Tôi nghe như vầy:
Một thời gian Phật ở tại nước Câu-lưu-sa, trú xứ Kiếp-ma-sa, cùng với chúng đại Tỳ-kheo một ngàn hai trăm năm mươi người.
Bấy giờ, A-nan ở tại chỗ thanh vắng suy nghĩ: “Kỳ diệu thay! Hy hữu thay! Ánh sáng của mười hai duyên khởi mà đức Thế Tôn đã dạy thật là sâu xa, khó hiểu! Nhưng theo ý ta quán xét thì như thấy ở trước mắt, có gì mà gọi là sâu xa?”
Rồi thì, A-nan liền rời khỏi tịnh thất đi đến chỗ Phật; đầu mặt lễ chân Phật, rồi ngồi sang một bên, bạch Thế Tôn rằng:
“Vừa rồi, ở nơi tịnh thất, con tự thầm nghĩ: ‘Kỳ diệu thay! Hy hữu thay! Ánh sáng của mười hai duyên khởi mà Đức Thế Tôn đã dạy thật là sâu xa, khó hiểu! Nhưng theo ý ta quán xét thì như thấy ở trước mắt, có gì mà gọi là sâu xa?’”
Bấy giờ, Phật bảo A-nan:
“Thôi, thôi, A-nan! Chớ nói như vậy. Ánh sáng của mười hai duyên khởi rất sâu xa, khó hiểu. Mười hai duyên khởi này khó thấy, khó biết. Chư Thiên, Ma, Phạm, Sa-môn, Bà-la-môn, những người chưa thấy duyên, nếu muốn tư lương, quán sát, phân biệt nghĩa lý của nó, đều bị hoang mê không thể thấy nổi.
“Này A-nan, nay Ta nói với ngươi: Già-chết có duyên. Nếu có người hỏi: Cái gì là duyên của già-chết? Hãy trả lời người ấy: Sanh là duyên của già-chết. Nếu lại hỏi: Cái gì là duyên của sanh. Hãy trả lời: Hữu là duyên của sanh. Nếu lại hỏi: Cái gì là duyên của hữu? Hãy trả lời: Thủ là duyên của hữu. Nếu lại hỏi: Cái gì là duyên của thủ? Hãy trả lời: Ái là duyên của thủ. Nếu lại hỏi: Cái gì là duyên của ái? Hãy trả lời: ‘Ái là duyên của thủ. Nếu lại hỏi: Cái gì là duyên của ái? Hãy trả lời: Thọ là duyên của ái. Nếu lại hỏi: Cái gì là duyên của thọ? Hãy trả lời: Xúc là duyên của thọ.Nếu lại hỏi: Cái gì là duyên của xúc? Hãy trả lời: Sáu xứ là duyên của xúc. Nếu lại hỏi: Cái gì là duyên của sáu xứ? Hãy trả lời: Danh sắc là duyên của sáu xứ. Nếu lại hỏi: Cái gì là duyên của danh sắc? Hãy trả lời: Thức là duyên của danh sắc. Nếu lại hỏi: Cái gì là duyên của thức? Hãy trả lời: Hành là duyên của thức. Nếu lại hỏi: Cái gì là duyên của hành? Hãy trả lời: Vô minh là duyên của hành.
“Này A-nan, như vậy duyên vô minh có hành, duyên hành có thức, duyên thức có danh sắc, duyên danh sắc có sáu xứ, duyên sáu xứ có xúc, duyên xúc có thọ, duyên thọ có ái, duyên ái có thủ, duyên thủ có hữu, duyên hữu có sanh, duyên sanh có già, chết, lo, rầu, khổ, não, tập thành một khối đại hoạn. Đó là duyên của khối đại khổ uẩn vậy.
“Này A-nan, duyên sanh có già-chết: điều này có ý nghĩa gì? Giả sử hết thảy chúng sanh không có sanh, thì có già-chết không?”
“A-nan đáp: “Không”.
“Vậy nên, A-nan, Ta do lẽ đó, biết già-chết do sanh, duyên sanh có già-chết, nghĩa của Ta nói thế đó.
“Lại nữa, này A-nan, duyên hữu mà có sanh là nghĩa thế nào? Giả sử hết thảy chúng sanh không có dục hữu, sắc hữu, vô sắc hữu, thế thì có sanh không?”
Đáp: “Không”.
“Này A-nan, Ta do lẽ đó, biết sanh do hữu, duyên hữu có sanh. Điều mà Ta nói, ý nghĩa là ở đó.
“Lại nữa, này A-nan, duyên thủ mà có hữu là nghĩa thế nào? Giả sử hết thảy chúng sanh không có dục thủ, kiến thủ, giới thủ, ngã thủ, thế thì có hữu không?”
Đáp: “Không”.
“Này A-nan, Ta do lẽ đó, biết hữu do thủ, duyên thủ có hữu. Nghĩa của Ta nói tại đó.
“Lại nữa, này A-nan, duyên ái mà có thủ là nghĩa thế nào? Giả sử hết thảy chúng sanh không có dục ái, hữu ái, vô hữu ái, thế thì có thủ không?”
Đáp: “Không”.
“Này A-nan, Ta do lẽ đó, biết thủ do ái, duyên ái có thủ. Nghĩa của Ta nói tại đó.
“Lại nữa, này A-nan, duyên thọ mà có ái, là nghĩa thế nào? Giả sử hết thảy chúng sanh không có cảm thọ lạc, cảm thọ khổ, cảm thọ không lạc không khổ, thế thì có ái không?”
Đáp: “Không”.
“Này A-nan, Ta do lẽ đó, biết ái do thọ, duyên thọ có ái. Nghĩa của Ta nói tại đó.
“A-nan, nên biết, nhân tham ái mà có tỳm cầu, nhân tỳm cầu mà đắc lợi, nhân đắc lợi mà thọ dụng, nhân thọ dụng mà tham muốn, nhân tham muốn mà tham chấp, nhân tham chấp mà tật đố, nhân tật đố mà chấp thủ, nhân chấp thủ mà phòng hộ. Này A-nan! Do phòng hộ nên mới có dao gậy, tranh cãi, gây vô số điều ác. Nghĩa của Ta nói là ở đó. Này A-nan! Nghĩa đó thế nào? Giả sử hết thảy chúng sanh không phòng hộ thế thì có dao gậy, tranh cãi, gây ra vô số ác không?”
Đáp: “Không”.
“Này A-nan, Ta do lẽ đó, biết dao gậy, tranh cãi là do tâm phòng hộ, nhân bởi tâm phòng hộ mà sinh ra. Nghĩa của Ta nói là ở đó. Lại này A-nan, nhân chấp thủ mà có phòng hộ là nghĩa thế nào? Giả sử chúng sanh không tâm chấp thủ thế thì có phòng hộ không?”
Đáp: “Không”.
“Này A-nan! Ta do lẽ đó, biết có phòng hộ là do chấp thủ; nhân chấp thủ mà có sự phòng hộ. Nghĩa của Ta nói là ở đó. Lại này A-nan! Nhân tật đố có chấp thủ là nghĩa thế nào? Giả sử chúng sanh không có tâm tật đố thế thì có chấp thủ không?”
Đáp: “Không”.
“Này A-nan! Ta do lẽ đó, biết chấp thủ do tật đố; nhân tật đố mà có chấp thủ. Nghĩa của ta nói là ở đó. Lại này A-nan! Nhân tham chấp mà có tật đố là nghĩa thế nào? Giả sử chúng sanh không tham chấp thế thì có tật đố không?”
Đáp: “Không”.
“Này A-nan! Ta do lẽ đó, biết tật đố do tham chấp; nhân tham chấp mà có tật đố. Nghĩa của Ta nói là ở đó. Lại này A-nan! Nhân ham muốn mà có tham chấp là nghĩa thế nào? Giả sử chúng sanh không ham muốn thế thì có đắm trước không?”
Đáp: “Không”.
“Này A-nan! Ta do lẽ đó, biết tham chấp do ham muốn; nhân ham muốn mà có tham chấp. Nghĩa của Ta nói là ở đó. Lại này A-nan! Nhân thọ dụng mà có ham muốn là nghĩa thế nào? Giả sử chúng sanh không thọ dụng thế thì có ham muốn không?”
Đáp: “Không”.
“Này A-nan! Ta do lẽ đó, biết ham muốn do thọ dụng; nhân thọ dụng mà có ham muốn. Nghĩa của Ta nói là ở đó. Lại này A-nan! Nhân đắc lợi mà có thọ dụng là nghĩa thế nào? Giả sử chúng sanh không đắc lợi thế thì có thọ dụng không?”
Đáp: “Không”.
“Này A-nan! Ta do lẽ đó, biết thọ dụng do đắc lợi; nhân đắc lợi mà có thọ dụng. Nghĩa của Ta nói là ở đó. Lại này A-nan! Nhân tỳm cầu mà có đắc lợi là nghĩa thế nào? Giả sử chúng sanh không tỳm cầu thế thì có đắc lợi không?”
Đáp: “Không”.
“Này A-nan! Ta do lẽ đó, biết đắc lợi do tỳm cầu; nhân tỳm cầu mà có đắc lợi. Nghĩa của Ta nói là ở đó. Lại này A-nan! Nhân tham ái mà có tỳm cầu là nghĩa thế nào? Giả sử chúng sanh không tham ái thế thì có tỳm cầu không?
Đáp: “Không”.
“Này A-nan! Ta do lẽ đó, biết tỳm cầu do tham ái; nhân tham ái mà có tỳm cầu. Điều mà Ta nói, ý nghĩa là ở đó.”
Lại bảo A-nan:
“Nhân tham ái mà có tỳm cầu, cho đến có thủ hộ. Thọ cũng vậy. Nhân thọ có tỳm cầu, cho đến thủ hộ.”
Phật lại bảo A-nan:
“Duyên xúc mà có thọ, là nghĩa thế nào? Giả sử không có con mắt, không có sắc, không có thức con mắt, thế thì có xúc không?”
Đáp: “Không”.
“Nếu không có tai, không có tiếng, không có thức của tai; không có mũi, không có hương, không có thức của mũi; không có lưỡi, không có vị, không có thức của lưỡi; không có thân, xúc, thức của thân; không có ý, pháp, ý thức, thế thì có xúc không?”
Đáp: “Không”.
“Này A-nan! Giả sử chúng sanh không có xúc, thế thì có thọ không?”
Đáp: “Không”.
“A-nan, Ta do nghĩa đó, biết thọ do xúc; duyên xúc mà có thọ. Điều mà Ta nói, ý nghĩa là ở đó.
“Này A-nan! Duyên danh sắc mà có xúc, là nghĩa thế nào? Giả sử chúng sanh không có danh sắc, thế thì có tâm xúc không?”
Đáp: “Không”.
“Nếu chúng sanh không có hình sắc, tướng mạo, thế thì có thân xúc không?”
Đáp: “Không”.
“Nếu không có danh sắc, thế thì có xúc không?”
Đáp: “Không”.
“A-nan, Ta do lẽ đó, biết xúc do danh sắc; duyên danh sắc mà có xúc. Điều mà Ta nói, ý nghĩa là ở đó.
“Này A-nan, duyên thức mà có danh sắc, là nghĩa thế nào? Nếu thức không nhập thai mẹ thì chừng có danh sắc không?”
Đáp: “Không”.
“Nếu thức nhập thai mẹ rồi không sinh ra, thế thì có danh sắc không?”
Đáp: “Không”.
“Nếu thức ra khỏi thai mẹ mà đứa hài nhi bị hỏng thì danh sắc có được tăng trưởng không?”
Đáp: “Không”.
“A-nan, nếu không có thức, thế thì có danh sắc không?”
Đáp: “Không”.
“A-nan, Ta do lẽ đó, biết danh sắc do thức; duyên thức mà có danh sắc. Nghĩa của ta nói là ở đó.
“A-nan, duyên danh sắc có thức là nghĩa thế nào? Nếu thức không trụ nơi danh sắc thời thức không có trú xứ. Nếu thức không có trú xứ, thế thì có sanh, già, bịnh, chết, ưu bi khổ não không?”
Đáp: “Không”.
“Này A-nan, nếu không danh sắc thì có thức không?”
Đáp: “Không”.
“A-nan, Ta do lẽ đó, biết thức do danh sắc; duyên danh sắc mà có thức. Nghĩa của Ta nói là ở đó. Vậy nên, danh sắc duyên thức, thức duyên danh sắc, danh sắc duyên sáu xứ, sáu xứ duyên xúc, xúc duyên thọ, thọ duyên ái, ái duyên thủ, thủ duyên hữu, hữu duyên sanh, sanh duyên già-chết, ưu bi khổ não, tập thành một đại khổ uẩn.
“Này A-nan, trong giới hạn ấy là ngôn ngữ, trong giới hạn ấy là sự thích ứng, trong giới hạn ấy là hạn lượng, trong giới hạn ấy là sự phô diễn, trong giới hạn ấy là trí quán, trong giới hạn ấy là chúng sanh.
“Này A-nan, các Tỳ-kheo nào ở trong pháp này mà như thật chánh quán, với tâm giải thoát vô lậu, Tỳ-kheo ấy được gọi là tuệ giải thoát. Tỳ-kheo giải thoát như vậy có thể biết Như lai tồn tại hay không tồn tại sau khi chết, cũng biết Như lai vừa tồn tại vừa không tồn tại sau khi chết, cũng biết Như Lai chẳng phải vừa tồn tại vừa không tồn tại sau khi chết. Vì sao? Này A-nan, trong giới hạn ấy là ngôn ngữ, trong giới hạn ấy là sự thích ứng, trong giới hạn ấy là hạn lượng, trong giới hạn ấy là sự phô diễn, trong giới hạn ấy là trí quán, trong giới hạn ấy là chúng sanh. Sau khi đã hiểu biết tận cùng, Tỳ-kheo với tâm giải thoát vô lậu không biết không thấy tri kiến như vậy.
“Này A-nan, nói rằng chấp ngã, cho đến mức nào thì được gọi là ngã kiến? Danh sắc và thọ đều được chấp là ngã.
“Có người nói, ‘thọ không phải ngã; ngã là thọ.’ Có người nói, ‘thọ không phải ngã, ngã không phải thọ; nhưng thọ pháp là ngã.’ Có người nói, ‘thọ không phải ngã, ngã không phải thọ, thọ pháp không phải ngã; nhưng thọ là ngã’.
“Này A-nan, đối với người thấy có ngã, nói rằng ‘thọ là ngã’, hãy nói với người ấy: Như Lai nói có ba thọ là cảm thọ lạc, cảm thọ khổ, cảm thọ không lạc không khổ. Trong lúc hiện hữu thọ lạc thì không có thọ khổ, không có thọ không lạc không khổ. Trong khi hiện hữu thọ khổ thì không có thọ lạc, không có thọ không lạc không khổ. Trong lúc hiện hữu thọ không lạc không khổ thì không có thọ lạc, không có thọ khổ. Sở dĩ như vậy, A-nan, là vì do duyên là xúc lạc mà phát sanh thọ lạc. Nếu xúc lạc diệt mất, thì thọ lạc cũng diệt mất. A-nan, do duyên là xúc khổ mà phát sinh cảm thọ khổ. Nếu xúc khổ diệt mất thì thọ khổ cũng diệt mất. Này A-nan, do duyên là xúc không lạc không khổ mà phát sanh thọ không lạc không khổ. Nếu xúc không lạc không khổ diệt mất thì thọ không lạc không khổ cũng diệt mất. A-nan, ví như hai khúc cây cọ lại với nhau thì lửa bật ra; hai khúc cây rời nhau thì lửa không có. Ở đây cũng vậy, nhân bởi duyên là xúc lạc mà thọ lạc phát sanh; nếu xúc lạc diệt thì thọ cũng đồng thời diệt. Nhân bởi duyên là xúc khổ mà thọ khổ phát sanh; nếu xúc khổ diệt thì thọ cũng đồng thời diệt. Nhân bởi duyên là xúc không lạc không khổ mà thọ không lạc không khổ phát sanh; nếu xúc không lạc không khổ diệt thì thọ cũng đồng thời diệt. Này A-nan! Ba thọ đó là hữu vi, vô thường, duyên khởi, là pháp phải tận, phải diệt, là pháp hủ hoại, nó chẳng phải sở hữu của ngã; ngã không phải là sở hữu của nó. Hãy chánh quán điều đó một cách như thật với chánh trí. A-nan, ai thấy có ngã, cho rằng ‘thọ là ngã’, người ấy sai lầm.
“A-nan, với những ai thấy có ngã, nói rằng, ‘thọ không phải là ngã; (nhưng) ngã là thọ’, hãy nói với người ấy rằng: Như Lai nói có ba thọ: thọ khổ, thọ lạc, thọ không khổ không lạc. Nếu thọ lạc là ngã; khi thọ lạc diệt mất, sẽ có hai ngã. Điều ấy sai lầm. Nếu thọ khổ là ngã; khi thọ khổ diệt mất thì sẽ có hai ngã. Điều ấy sai lầm. Nếu thọ không lạc không khổ là ngã; khi thọ không lạc không khổ diệt, thì sẽ có hai ngã. Điều ấy sai lầm. A-nan, những ai thấy có ngã, nói rằng ‘thọ không phải là ngã; ngã là thọ’, người ấy sai lầm.
“A-nan, với những ai chủ trương có ngã, nói rằng: ‘thọ không phải là ngã; ngã không phải là thọ, thọ pháp là ngã’, hãy nói với người ấy rằng: ‘Hết thảy không thọ, làm sao ông nói được có thọ pháp. Ông là thọ pháp chăng’? Đáp: ‘Không phải.’
“Vì vậy, A-nan, những ai chủ trương có ngã, nói rằng: ‘thọ không phải là ngã, ngã không phải là thọ; thọ pháp là ngã’, người ấy sai lầm.
“A-nan, với những ai chủ trương có ngã, nói rằng: ‘thọ không phải là ngã, thọ pháp không phải là ngã; nhưng thọ là ngã”, nên nói với người ấy: ‘Hết thảy không có thọ, làm sao có thọ. Ông chính là thọ chăng? ’ Đáp: ‘Không phải.’ Vì vậy, A-nan, những ai chủ trương có ngã, nói rằng: ‘thọ không phải là ngã, ngã không phải là thọ, thọ pháp không phải là ngã; thọ là ngã’, người ấy sai lầm.
“A-nan, trong giới hạn ấy là ngôn ngữ; trong giới hạn ấy là sự thích ứng; trong giới hạn ấy là hạn lượng; trong giới hạn ấy là sự phô diễn; trong giới hạn ấy là trí quán; trong giới hạn ấy là chúng sanh.
“A-nan, các Tỳ-kheo ở trong pháp này mà như thật chánh quán, với tâm giải thoát vô lậu, A-nan, Tỳ-kheo ấy được gọi là tuệ giải thoát. Với Tỳ-kheo tâm giải thoát như vậy, có ngã cũng được biết, không có ngã cũng được biết, vừa có ngã vừa không có ngã cũng được biết, không phải có ngã không phải không có ngã cũng được biết. Vì sao? Này A-nan, trong giới hạn ấy là ngôn ngữ; trong giới hạn ấy là sự thích ứng; trong giới hạn ấy là hạn lượng; trong giới hạn ấy là sự phô diễn; trong giới hạn ấy là trí quán; trong giới hạn ấy là chúng sanh. Sau khi biết rõ thấu suốt như vậy, Tỳ-kheo với tâm giải thoát vô lậu không biết không thấy tri kiến như vậy.”
Phật nói A-nan:
“Với những người chủ trương có ngã, cho đến giới hạn nào thì được xác định?”
“Với những người chủ trương có ngã, hoặc nói: ‘Ít, sắc, là ngã’; hoặc nói: ‘Nhiều, sắc, là ngã’; hoặc nói: ‘Ít, vô sắc, là ngã’; hoặc nói: ‘Nhiều, vô sắc, là ngã. ’
“A-nan, những người nói ít, sắc, là ngã, xác định rằng ‘Ít, sắc, là ngã: sở kiến của ta là đúng, ngoài ra đều sai.’ Những người nói nhiều, sắc, là ngã, xác định rằng ‘Nhiều, sắc, là ngã: sở kiến của ta là đúng, ngoài ra đều sai.’ Những người nói ít, vô sắc, là ngã, xác định rằng ‘Ít, vô sắc, là ngã: sở kiến của ta là đúng, ngoài ra đều sai.’ Những người nói nhiều, vô sắc, là ngã, xác định rằng ‘Nhiều, vô sắc, là ngã: sở kiến của ta là đúng, ngoài ra đều sai.’”
Phật nói với A-nan:
“Có bảy trú xứ của thức, và hai nhập xứ, mà các Sa-môn, Bà-la-môn nói: ‘Chỗ này là nơi an ổn, nơi cứu vớt, nơi hộ trì; là cái nhà, là ngọn đèn, là ánh sáng, là nơi qui tựa, là không hư dối, là không phiền não.’
“Những gì là bảy? Hoặc có hạng chúng sanh, với nhiều thân khác nhau và nhiều tưởng khác nhau, tức (một phần) chư Thiên và loài Người. Đó là trú xứ thứ nhất của thức, mà các Sa-môn, Bà-la-môn nói: ‘Chỗ này là nơi an ổn, nơi cứu vớt, nơi hộ trì; là cái nhà, là ngọn đèn, là ánh sáng, là nơi qui tựa, là không hư dối, là không phiền não.’ Này A-nan, nếu Tỳ-kheo biết trú xứ thứ nhất của thức, biết sự tập khởi, biết sự diệt trừ, biết vị ngọt, biết sự tai hại, biết sự xuất ly, biết một cách như thật; A-nan, Tỳ-kheo ấy nói: ‘Cái ấy không phải là ta. Ta không phải là cái ấy’ với tri kiến như thật.
“Hoặc có hạng chúng sanh với thân đồng nhất nhưng với nhiều tưởng khác nhau, như trời Phạm chúng. Hoặc có hạng chúng sanh với thân đồng nhất, tưởng đồng nhất, tức trời Biến Tịnh. Hoặc có hạng chúng sanh trú nơi không vô biên xứ xứ. Hoặc có hạng chúng sanh trú nơi thức vô biên xứ. Hoặc có hạng chúng sanh trú nơi vô sở hữu xứ. Đó là bảy trú xứ của thức mà các Sa-môn, Bà-la-môn nói: ‘Chỗ này là nơi an ổn, nơi cứu vớt, nơi hộ trì; là cái nhà, là ngọn đèn, là ánh sáng, là nơi qui tựa, là không hư dối, là không phiền não.’ Này A-nan, nếu Tỳ-kheo biết bảy trú xứ của thức, biết sự tập khởi, biết sự diệt trừ, biết vị ngọt, biết sự tai hại, biết sự xuất ly, biết một cách như thật; A-nan, Tỳ-kheo ấy nói: ‘Cái ấy không phải là ta. Ta không phải là cái ấy’ với tri kiến như thật.
“Thế nào là hai nhập xứ? Vô tưởng xứ và phi tưởng phi phi tưởng xứ. A-nan, đó là hai nhập xứ mà các Sa-môn, Bà-la-môn nói: ‘Chỗ này là nơi an ổn, nơi cứu vớt, nơi hộ trì; là cái nhà, là ngọn đèn, là ánh sáng, là nơi qui tựa, là không hư dối, là không phiền não.’ Này A-nan, nếu Tỳ-kheo biết hai nhập xứ, biết sự tập khởi, biết sự diệt trừ, biết vị ngọt, biết sự tai hại, biết sự xuất ly, biết một cách như thật; A-nan, Tỳ-kheo ấy nói: ‘Cái ấy không phải là ta. Ta không phải là cái ấy’ với tri kiến như thật.
“A-nan, lại có tám giải thoát. Những gì là tám? Có sắc, quán sắc; giải thoát thứ nhất. Bên trong có sắc tưởng, quán ngoại sắc; giải thoát thứ hai. Tịnh giải thoát; giải thoát thứ ba. Vượt sắc tưởng, diệt hữu đối tưởng, không niệm tạp tưởng, an trú không vô biên xứ; giải thoát thứ tư. Vượt không vô biên xứ, an trú thức vô biên xứ xứ; giải thoát thứ năm. Vượt thức vô biên xứ, an trú vô sở hữu xứ; giải thoát thứ sáu. Vượt vô sở hữu xứ, an trú phi tưởng phi phi tưởng xứ; giải thoát thứ bảy. Diệt tận định, giải thoát thứ tám. A-nan, các Tỳ-kheo an trú trong tám giải thoát này theo chiều thuận và nghịch, xuất nhập tự tại; Tỳ-kheo như vậy chứng đắc câu giải thoát.”
Bấy giờ, A-nan sau khi nghe những điều Phật dạy, hoan hỷ phụng hành.
如是我聞：
一時，佛在拘流沙國劫摩沙住 T 0060b01處，與大比丘眾千二百五十人俱。
爾時，阿難 T 0060b02在閑靜處，作是念言：「甚奇！甚特！世尊所說 T 0060b03十二因緣法之光明，甚深難解，如我意觀， T 0060b04猶如目前，以何為深？」於是，阿難即從靜室 T 0060b05起，至世尊所，頭面禮足，在一面坐，白世尊 T 0060b06言：「我向於靜室，默自思念：『甚奇！甚特！世尊 T 0060b07所說十二因緣法之光明，甚深難解，如我意 T 0060b08觀，如在目前，以何為深？』」
爾時，世尊告阿 T 0060b09難曰：「止！止！勿作此言：『十二因緣法之光明， T 0060b10甚深難解！』阿難！此十二因緣難見難知，諸 T 0060b11天、魔、梵、沙門、婆羅門、未見緣者，若欲思量 T 0060b12觀察分別其義者，則皆荒迷，無能見者。阿 T 0060b13難！我今語汝老死有緣，若有問言：『何等是 T 0060b14老死緣？』應答彼言：『生是老死緣！』若復問 T 0060b15言：『誰是生緣？』應答彼言：『有是生緣。』若復問 T 0060b16言：『誰是有緣？』應答彼言：『取是有緣。』若復問 T 0060b17言：『誰是取緣？』應答彼言：『愛是取緣。』若復 T 0060b18問言：『誰是愛緣？』應答彼言：『受是愛緣。』若 T 0060b19復問言：『誰是受緣？』應答彼言：『觸是受緣。』若 T 0060b20復問言：『誰為觸緣？』應答彼言：『六入是觸緣。』 T 0060b21若復問言：『誰為六入緣？』應答彼言：『名色是 T 0060b22六入緣。』若復問言：『誰為名色緣？』應答彼言： T 0060b23『識是名色緣。』若復問言：『誰為識緣？』應答彼 T 0060b24言：『行是識緣。』若復問言：『誰為行緣？』應答 T 0060b25彼言：『癡是行緣。』阿難！如是緣癡有行，緣行 T 0060b26有識，緣識有名色，緣名色有六入，緣六 T 0060b27入有觸，緣觸有受，緣受有愛，緣愛有取， T 0060b28緣取有有，緣有有生，緣生有老、死、憂、悲、 T 0060b29苦惱，大患所集，是為此大苦陰緣。」
佛告阿 T 0060c01難：「緣生有老死，此為何義？若使一切眾生 T 0060c02無有生者，寧有老死不？」
阿難答曰：「無也。」
T 0060c03「是故，阿難！以此緣，知老死由生，緣生有 T 0060c04老死，我所說者，義在於此。」
又告阿難：「緣有 T 0060c05有生，此為何義？若使一切眾生無有欲有、 T 0060c06色無色有者，寧有生不？」
答曰：「無也。」
「阿難！我 T 0060c07以此緣，知生由有，緣有有生，我所說者，義 T 0060c08在於此。」
又告阿難：「緣取有有，此為何義？ T 0060c09若使一切眾生無有欲取、見取、戒取、我取者， T 0060c10寧有有不？」
答曰：「無也。」
「阿難！我以此緣，知有 T 0060c11由取，緣取有有，我所說者，義在於此。」
又告 T 0060c12阿難：「緣愛有取，此為何義？若使一切眾生 T 0060c13無有欲愛、有愛、無有愛者，寧有取不？」
答曰： T 0060c14「無有。」
「阿難！我以此緣，知取由愛，緣愛有 T 0060c15取，我所說者，義在於此。」
又告阿難：「緣受有 T 0060c16愛，此為何義？若使一切眾生無有樂受、苦 T 0060c17受、不苦不樂受者，寧有愛不？」
答曰：「無也。」
「阿 T 0060c18難！我以此緣，知愛由受，緣受有愛，我所 T 0060c19說者，義在於此。阿難！當知因愛有求，因求 T 0060c20有利，因利有用，因用有欲，因欲有著，因 T 0060c21著有嫉，因嫉有守，因守有護。阿難！由有 T 0060c22護故，有刀杖、諍訟、作無數惡，我所說者，義 T 0060c23在於此。阿難！此為何義，若使一切眾生無 T 0060c24有護者，當有刀杖、諍訟，起無數惡不？」
答 T 0060c25曰：「無也。」
「是故，阿難！以此因緣，知刀杖、諍訟 T 0060c26由護而起，緣護有刀杖、諍訟。阿難！我所說 T 0060c27者，義在於此。」
又告阿難：「因守有護，此為 T 0060c28何義？若使一切眾生無有守者，寧有護不？」
T 0060c29答曰：「無也。」
「阿難！我以此緣，知護由守，因守 T 0061a01有護，我所說者，義在於此。阿難！因嫉有守， T 0061a02此為何義？若使一切眾生無有嫉者，寧有 T 0061a03守不？」
答曰：「無也。」
「阿難！我以此緣，知守由 T 0061a04嫉，因嫉有守，我所說者，義在於此。阿難！因 T 0061a05著有嫉，此為何義？若使一切眾生無有著 T 0061a06者，寧有嫉不？」
答曰：「無也。」
「阿難！我以此緣，知 T 0061a07嫉由著，因著有嫉，我所說者，義在於此。阿 T 0061a08難！因欲有著，此為何義？若使一切眾生無 T 0061a09有欲者，寧有著不？」
答曰：「無也。」
「阿難！我以此 T 0061a10緣，知著由欲，因欲有著，我所說者，義在 T 0061a11於此。阿難！因用有欲，此為何義？若使一 T 0061a12切眾生無有用者，寧有欲不？」
答曰：「無也。」
「阿 T 0061a13難，我以此義，知欲由用，因用有欲，我所 T 0061a14說者，義在於此。阿難！因利有用，此為何義， T 0061a15若使一切眾生無有利者，寧有用不？」
答曰：「無 T 0061a16也。」
「阿難！我以此義，知用由利，因利有用， T 0061a17我所說者，義在於此。阿難！因求有利，此為 T 0061a18何義？若使一切眾生無有求者，寧有利不？」
T 0061a19答曰：「無也。」
「阿難！我以此緣，知利由求，因求 T 0061a20有利，我所說者，義在於此。阿難！因愛有 T 0061a21求，此為何義？若使一切眾生無有愛者，寧 T 0061a22有求不？」
答曰：「無也。」
「阿難！我以此緣，知求由 T 0061a23愛，因愛有求，我所說者，義在於此。」
又告 T 0061a24阿難：「因愛有求，至於守護，受亦如是，因受 T 0061a25有求，至於守護。」
佛告阿難：「緣觸有受，此 T 0061a26為何義？阿難！若使無眼、無色、無眼識者， T 0061a27寧有觸不？」
答曰：「無也。」
「若無耳、聲、耳識，鼻、香、 T 0061a28鼻識，舌、味、舌識，身、觸、身識，意、法、意識者，寧 T 0061a29有觸不？」
答曰：「無也。」
「阿難！若使一切眾生無 T 0061b01有觸者，寧有受不？」
答曰：「無也。」
「阿難！我以是 T 0061b02義，知受由觸，緣觸有受，我所說者，義在於 T 0061b03此。阿難！緣名色有觸，此為何義？若使一切 T 0061b04眾生無有名色者，寧有心觸不？」
答曰：「無也。」
T 0061b05「若使一切眾生無形色相貌者，寧有身觸 T 0061b06不？」
答曰：「無也。」
「阿難！若無名色，寧有觸不？」
答 T 0061b07曰：「無也。」
「阿難！我以是緣，知觸由名色，緣名 T 0061b08色有觸，我所說者，義在於此。阿難！緣識有 T 0061b09名色，此為何義？若識不入母胎者，有名色 T 0061b10不？」
答曰：「無也。」
「若識入胎不出者，有名色不？」
T 0061b11答曰：「無也。」
「若識出胎，嬰孩壞敗，名色得增 T 0061b12長不？」
答曰：「無也。」
「阿難！若無識者，有名色不？」
T 0061b13答曰：「無也。」
「阿難！我以是緣，知名色由識，緣 T 0061b14識有名色，我所說者，義在於此。阿難！緣名 T 0061b15色有識，此為何義？若識不住名色，則識 T 0061b16無住處；若無住處，寧有生、老、病、死、憂、悲、苦 T 0061b17惱不？」
答曰：「無也。」
「阿難！若無名色，寧有識不？」
T 0061b18答曰：「無也。」
「阿難！我以此緣，知識由名色， T 0061b19緣名色有識，我所說者，義在於此。阿難！是 T 0061b20故名色緣識，識緣名色，名色緣六入，六入 T 0061b21緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有 T 0061b22緣生，生緣老、死、憂、 悲、苦 、惱，大苦陰集。
「阿難！ T 0061b23齊是為語，齊是為應，齊是為限，齊此為 T 0061b24演說，齊是為智觀，齊是為眾生。阿難！諸比 T 0061b25丘於此法中，如實正觀，無漏心解脫。阿難！此 T 0061b26比丘當名為慧解脫，如是解脫比丘如來終 T 0061b27亦知，如來不終亦知，如來終不終亦知，如來 T 0061b28非終非不終亦知，何以故？阿難！齊是為語， T 0061b29齊是為應，齊是為限，齊是為演說，齊是 T 0061c01為智觀，齊是為眾生；如是盡知已，無漏心 T 0061c02解脫比丘不知不見如是知見。阿難！夫計 T 0061c03我者，齊幾名我見，名色與受，俱計以為我。 T 0061c04有人言：『受非我，我是受。』或有言：『受非我，我 T 0061c05非受，受法是我。』或有言：『受非我，我非受，受 T 0061c06法非我，但愛是我。』
「阿難！彼見我者，言受 T 0061c07是我，當語彼言：『如來說三受，樂受、苦受、不 T 0061c08苦不樂受。當有樂受時，無有苦受、不苦不 T 0061c09樂受；有苦受時，無有樂受、不苦不樂受；有 T 0061c10不苦不樂受時，無有苦受、樂受。』所以然者？ T 0061c11阿難！樂觸緣生樂受，若樂觸滅受亦滅。阿 T 0061c12難！苦觸緣生苦受，若苦觸滅受亦滅；不苦不 T 0061c13樂觸緣生不苦不樂受，若不苦不樂觸滅受 T 0061c14亦滅。阿難！如兩木相攢則有火生，各置 T 0061c15異處則無有火。此亦如是，因樂觸緣故 T 0061c16生樂受，若樂觸滅受亦俱滅；因苦觸緣故 T 0061c17生苦受，若苦觸滅受亦俱滅；因不苦不樂觸 T 0061c18緣生不苦不樂受，若不苦不樂觸滅受亦俱 T 0061c19滅。阿難！此三受有為無常，從因緣生，盡法、 T 0061c20滅法，為朽壞法。彼非我有，我非彼有，當 T 0061c21以正智如實觀之。阿難！彼見我者，以受 T 0061c22為我，彼則為非。
「阿難！彼見我者，言受非我， T 0061c23我是受者，當語彼言：『如來說三受，苦受、樂 T 0061c24受、不苦不樂受。若樂受是我者，樂受滅時，則 T 0061c25有二我，此則為過。若苦受是我者，苦受滅 T 0061c26時，則有二我，此則為過。若不苦不樂受是 T 0061c27我者，不苦不樂受滅時，則有二我，此則為 T 0061c28過。』阿難！彼見我者，言：『受非我，我是受。』彼則 T 0061c29為非。阿難！彼計我者，作此說：『受非我，我非 T 0062a01受，受法是我。』當語彼言：『一切無受。汝云何 T 0062a02言有受法？汝是受法耶？』對曰：『非是。』是故，阿 T 0062a03難！彼計我者，言：『受非我，我非受，受法是我。』 T 0062a04彼則為非。
「阿難！彼計我者，作是言：『受非我， T 0062a05我非受，受法非我，但愛是我。』者，當語彼言： T 0062a06『一切無受，云何有愛？汝是愛耶？』對曰：『非 T 0062a07也。』是故，阿難！彼計我者，言：『受非我，我非受， T 0062a08受法非我，愛是我。』者，彼則為非。阿難！齊是 T 0062a09為語，齊是為應，齊是為限，齊是為演說， T 0062a10齊是為智觀，齊是為眾生。阿難！諸比丘於 T 0062a11此法中如實正觀，於無漏心解脫。阿難！此 T 0062a12比丘當名為慧解脫，如是解脫心比丘，有 T 0062a13我亦知，無我亦知，有我無我亦知，非有我非 T 0062a14無我亦知。何以故？阿難！齊是為語，齊是為 T 0062a15應，齊是為限，齊是為演說，齊是為智觀， T 0062a16齊是為眾生；如是盡知已，無漏心解脫比丘 T 0062a17不知不見如是知見。」
佛語阿難：「彼計我者， T 0062a18齊已為定，彼計我者，或言少色是我，或言多 T 0062a19色是我，或言少無色是我，或言多無色是我。 T 0062a20阿難！彼言少色是我者，定少色是我，我所 T 0062a21見是，餘者為非。多色是我者，定多色是我， T 0062a22我所見是，餘者為非。少無色是我者，定言 T 0062a23少無色是我，我所見是，餘者為非。多無色是 T 0062a24我者，定多無色是我，我所見是，餘者為非。」
T 0062a25佛告阿難：「七識住，二入處，諸有沙門、婆羅門 T 0062a26言：『此處安隱，為救、為護、為舍、為燈、為明、為 T 0062a27歸，為不虛妄，為不煩惱。』云何為七？或有眾 T 0062a28生，若干種身若干種想，天及人，此是初識住 T 0062a29處。諸沙門、婆羅門言：『此處安隱，為救、為護、 T 0062b01為舍、為燈、為明、為歸，為不虛妄，為不煩 T 0062b02惱。』阿難！若比丘知初識住，知集、知滅、知 T 0062b03味、知過、知出要，如實知者。阿難！彼比丘言： T 0062b04『彼非我，我非彼，如實知見。』或有眾生，若干 T 0062b05種身而一想，梵光音天是；或有眾生，一身若 T 0062b06干種想，光音天是；或有眾生一身一想，遍 T 0062b07淨天是；或有眾生，住空處；或有眾生，住識 T 0062b08處；或有眾生，住不用處，是為七識住處。或 T 0062b09有沙門、婆羅門言：『此處安隱，為救、為護、為 T 0062b10舍、為燈、為明、為歸，為不虛妄，為不煩惱。』阿 T 0062b11難！若比丘知七識住，知集、知滅、知味、知 T 0062b12過、知出要，如實知見，彼比丘言：『彼非我，我 T 0062b13非彼，如實知見。』是為七識住。
「云何二入 T 0062b14處？無想入、非想非無想入。是為，阿難！此二 T 0062b15入處，或有沙門、婆羅門言：『此處安隱，為救、 T 0062b16為護、為舍、為燈、為明、為歸，為不虛妄，為 T 0062b17不煩惱。』阿難！若比丘知二入處，知集、知滅、 T 0062b18知味、知過、知出要，如實知見，彼比丘言：『彼 T 0062b19非我，我非彼，如實知見。』是為二入。
「阿難！復 T 0062b20有八解脫。云何八？色觀色，初解脫。內 無 色想， T 0062b21觀外色，二解脫。淨解脫，三解脫。度色想，滅 T 0062b22有對想，不念雜想，住空處，四解脫。度空 T 0062b23處，住識處，五解脫。度識處，住不用處，六解 T 0062b24脫。度不用處，住有想無想處，七解脫。滅盡 T 0062b25定，八解脫。阿難！諸比丘於此八解脫，逆順 T 0062b26遊行，入出自在，如是比丘得俱解脫。」
爾時，阿 T 0062b27難聞佛所說，歡喜奉行。
T 0062b28 SC 1Thus I have heard: One time, the Buddha was staying in Kuru at Kalmāṣa’s Residence. He was accompanied by a large assembly of 1,250 monks.
Ānanda’s Question
SC 2It was then that Ānanda was staying in a quiet place and thought, “Amazing! Extraordinary! The twelve dependent originations that are taught by the Bhagavān are the light of the teaching\! They are profound and difficult to understand, but my mind observes them as though they were right in front of my eyes. Why are they so profound?”
SC 3Ānanda then emerged from his quiet room, went to the Bhagavān, bowed his head at his feet, and sat to one side. He said to the Bhagavān, “I was in a quiet room and thought to myself, ‘Amazing! Extraordinary! The twelve dependent originations that are taught by the Bhagavān are the light of the teaching! They are profound and difficult to understand, but my mind observes them as though they were right in front of my eyes. Why are they so profound?’”
SC 4The Bhagavān then told Ānanda, “Stop, stop! Don’t say, ‘The twelve dependent originations are the light of the teaching. They are profound and difficult to understand.’ Ānanda, these twelve dependent originations are difficult to see and difficult to know. Dependent origination is unknown to the gods, Māra, Brahmā, ascetics, and priests. If they were to ponder, investigate, and discern its meaning, they would become confused, being unable to see it.
The Dependent Origination of Suffering
SC 5“Ānanda, I’ll discuss it with you now. There’s a condition for old age and death. Suppose someone were to ask, ‘What’s the condition for old age and death?’ They should be answered, ‘Birth is the condition for old age and death.’
SC 6“Suppose they also ask, ‘What’s the condition for birth?’ They should be answered, ‘Existence is the condition for birth.’
SC 7“Suppose they also ask, ‘What’s the condition for existence?’ They should be answered, ‘Grasping is the condition for existence.’
SC 8“Suppose they also ask, ‘What’s the condition for grasping?’ They should be answered, ‘Craving is the condition for grasping.’
SC 9“Suppose they also ask, ‘What’s the condition for craving?’ They should be answered, ‘Feeling is the condition for craving.’
SC 10“Suppose they also asked, ‘What’s the condition for feeling?’ They should be answered, ‘Contact is the condition for feeling.’
SC 11“Suppose they also ask, ‘What’s the condition for contact?’ They should be answered, ‘The six sense fields are the condition for contact.’
SC 12“Suppose they also ask, ‘What’s the condition for the six sense fields?’ They should be answered, ‘Name and form are the condition for the six sense fields.’
SC 13“Suppose they also ask, ‘What’s the condition for name and form?’ They should be answered, ‘Consciousness is the condition for name and form.’
SC 14“Suppose they also ask, ‘What’s the condition for consciousness?’ They should be answered, ‘Action is the condition for consciousness.’
SC 15“Suppose they also ask, ‘What’s the condition for action?’ They should be answered, ‘Delusion is the condition for action.’
SC 16“Thus, Ānanda, action exists conditioned by delusion. Consciousness exists conditioned by action. Name and form exist conditioned by consciousness. The six sense fields exist conditioned by name and form. Contact exists conditioned by the six sense fields. Feeling exists conditioned by contact. Craving exists conditioned by feeling. Grasping exists conditioned by craving. Existence exists conditioned by grasping. Birth exists conditioned by existence. The formation of the great calamity of old age, death, grief, sorrow, pain, and trouble exists conditioned by birth. These are the conditions for this great mass of suffering.”
The Dependent Origination of Old Age and Death
SC 17The Buddha told Ānanda, “‘Old age and death exist conditioned by birth.’ What does this mean? Suppose that no sentient being was subject to birth. Would there be old age and death?”
Ānanda replied, “There wouldn’t be.”
SC 18“Therefore, Ānanda, it’s for this reason that we know old age and death comes from birth. ‘Old age and death exist conditioned by birth.’ That’s the meaning of what I said.
SC 19He also told Ānanda, “‘Birth exists conditioned by existence.’ What does this mean? Suppose that no sentient being had any existence in the desire realm or in the form or formless realms. Would there be birth?”
“There wouldn’t be.”
SC 20“Ānanda, it’s for this reason that we know birth comes from existence. ‘Birth exists conditioned by existence.’ That’s the meaning of what I said.
SC 21He also told Ānanda, “‘Existence exists conditioned by grasping.’ What does this mean? Suppose that no sentient being had any grasping of desires, views, precepts, or self. Would there be existence?”
“There wouldn’t be.”
SC 22“Ānanda, it’s for this reason that we know existence comes from grasping. ‘Existence exists conditioned by grasping.’ That’s the meaning of what I said.
SC 23He also told Ānanda, “‘Grasping exists conditioned by craving.’ What does this mean? Suppose that no sentient being had any craving for desires, existences, or non-existence. Would there be clinging?”
“There wouldn’t be.”
SC 24“Ānanda, it’s for this reason that we know grasping comes from craving. ‘Grasping exists conditioned by craving.’ That’s the meaning of what I said.
SC 25He also told Ānanda, “‘Craving exists conditioned by feeling.’ What does this mean? Suppose that no sentient being had any pleasant, painful, or neither pleasant nor painful feelings. Would there be craving?”
“There wouldn’t be.”
SC 26“Ānanda, it’s for this reason that we know craving comes from feeling. ‘Craving exists conditioned by feeling.’ That’s the meaning of what I said.
Dependent Origination of Weapons and Fighting
SC 27“Ānanda, you should know that seeking exists because of craving. Profit exists because of seeking. Use exists because of profit. Desire exists because of use. Attachment exists because of desire. Jealousy exists because of attachment. Guarding exists because of jealousy. Safeguards exist because of guarding. Ānanda, weapons, fighting, and the making of countless evils come from the existence of safeguards. That’s the meaning of what I said.
SC 28“Ānanda, what does this mean? Suppose that no sentient being had any safeguards. Would there be weapons, fighting, and the arising of countless evils?”
“There wouldn’t be.”
SC 29“Therefore, Ānanda, it’s for this reason that we know weapons and fighting are produced from safeguards. ‘Weapons and fighting exist conditioned by safeguards.’ Ānanda, that’s the meaning of what I said.
SC 30He also told Ānanda, “‘Safeguards exist conditioned by guarding.’ What does this mean? Suppose that no sentient being had anything to guard. Would there be safeguards?”
“There wouldn’t be.”
SC 31“Ānanda, it’s for this reason that we know safeguards come from guarding. ‘Safeguards exist conditioned by guarding.’ That’s the meaning of what I said.
SC 32“Ānanda, ‘guarding exists conditioned by jealousy.’ What does this mean? Suppose that no sentient being had any jealousy. Would there be guarding?”
“There wouldn’t be.”
SC 33“Ānanda, it’s for this reason that we know guarding comes from jealousy. ‘Guarding exists conditioned by jealousy.’ That’s the meaning of what I said.
SC 34“Ānanda, ‘jealousy exists conditioned by attachment.’ What does this mean? Suppose that no sentient being had any attachments. Would there be jealousy?”
“There wouldn’t be.”
SC 35“Ānanda, it’s for this reason that we know jealousy comes from attachment. ‘Jealousy exists conditioned by attachment.’ That’s the meaning of what I said.
SC 36“Ānanda, ‘attachment exists conditioned by desire.’ What does this mean? Suppose that no sentient being had any desire. Would there be attachment?”
“There wouldn’t be.”
SC 37“Ānanda, it’s for this reason that we know attachment comes from desire. ‘Attachment exists conditioned by desire.’ That’s the meaning of what I said.
SC 38“Ānanda, ‘desire exists conditioned by use.’ What does this mean? Suppose that no sentient being had use [for anything]. Would there be desire?”
“There wouldn’t be.”
SC 39“Ānanda, it’s for this reason that we know desire comes from use. ‘Desire exists conditioned by use.’ That’s the meaning of what I said.
SC 40“Ānanda, ‘use exists conditioned by profit.’ What does this mean? Suppose that no sentient being had any profit. Would there be something to use?”
“There wouldn’t be.”
SC 41“Ānanda, it’s for this reason that we know use comes from profit. ‘Use exists conditioned by profit.’ That’s the meaning of what I said.
SC 42“Ānanda, ‘profit exists conditioned by seeking.’ What does this mean? Suppose that no sentient being had [anything to] seeking. Would there be profit?”
“There wouldn’t be.”
SC 43“Ānanda, it’s for this reason that we know profit comes from seeking. ‘Profit exists conditioned by seeking.’ That’s the meaning of what I said.
SC 44He also told Ānanda, “‘Seeking exists conditioned by craving.’ What does this mean? Suppose that no sentient being had any craving. Would there be seeking?”
“There wouldn’t be.”
SC 45“Ānanda, it’s for this reason that we know seeking comes from craving. ‘Seeking exists conditioned by craving.’ That’s the meaning of what I said.
SC 46He also told Ānanda, “Seeking exists conditioned by craving up to guarding and safeguards. Feeling is likewise. Seeking exists because of feeling up to guarding and safeguards.
Dependent Origination of Feeling
SC 47The Buddha told Ānanda, “‘Feeling exists conditioned by contact.’ What does this mean? Suppose that there were no eye, form, and visual consciousness. Would there be contact?”
“There wouldn’t be.”
SC 48“Suppose that there were no ear, sound, or auditory consciousness … no nose, odor, or olfactory consciousness … no tongue, flavor, or gustatory consciousness … no body, touch, or somatic consciousness … no mind, notion, or cognitive consciousness. Would there be contact?”
“There wouldn’t be.”
SC 49“Ānanda, suppose that no sentient being had any contact. Would there be feeling?”
“There wouldn’t be.”
SC 50“Ānanda, it’s for this reason that we know feeling comes from contact. ‘Feeling exists conditioned by contact.’ That’s the meaning of what I said.
SC 51“Ānanda, ‘contact exists conditioned by name and form.’ What does this mean? Suppose that no sentient being had any name and form. Would there be mental contact?”
“There wouldn’t be.”
SC 52“Suppose that no sentient being had any physical form or appearance. Would there be physical contact?
“There wouldn’t be.”
SC 53“Ānanda, suppose that there were no name and form. Would there be contact?
“There wouldn’t be.”
SC 54“Ānanda, it’s for this reason that we know contact comes from name and form. ‘Contact exists conditioned by name and form.’ That’s the meaning of what I said.
SC 55“Ānanda, ‘name and form exist conditioned by consciousness.’ What does this mean? Suppose that consciousness didn’t enter the mother’s womb. Would there be name and form?”
“There wouldn’t be.”
SC 56“Suppose that consciousness entered the womb but didn’t come out. Would there be name and form?”
“There wouldn’t be.”
SC 57“Suppose that consciousness left the womb, but the infant perished. Would name and form grow?”
“It wouldn’t.”
SC 58“Ānanda, suppose there was no consciousness. Would there be name and form?”
“There wouldn’t be.”
SC 59“Ānanda, it’s for this reason that we know name and form comes from consciousness. ‘Name and form exist conditioned by consciousness.’ That’s the meaning of what I said.
SC 60“Ānanda, “‘Consciousness exists conditioned by name and form.’ What does this mean? If consciousness didn’t abide in name and form, then consciousness would have nowhere to reside. If it had nowhere to reside, would there be birth, old age, illness, death, grief, sorrow, pain, and trouble?”
“There wouldn’t be.”
SC 61“Ānanda, if there were no name and form, would there be consciousness?”
“There wouldn’t be.”
SC 62“Ānanda, it’s for this reason that we know consciousness comes from name and form. ‘Consciousness exists conditioned by name and form.’ That’s the meaning of what I said.
SC 63“Therefore, Ānanda, name and form conditions consciousness. Consciousness conditions name and form. Name and form conditions the six sense fields. The six sense fields condition contact. Contact conditions feeling. Feeling conditions craving. Craving conditions grasping. Grasping conditions existence. Existence conditions birth. Birth conditions old age, death, grief, sorrow, pain, and trouble, which forms the great mass of suffering.
Liberation by Wisdom
SC 64“Ānanda, this is the extent of language, the extent of answers, the extent of limits, the extent of explanations, the extent of wise observation, and the extent of sentient beings.
SC 65“Ānanda, when monks truly and correctly observe this [series of] principles, their minds will be uncontaminated and liberated. Ānanda, these monks should be called ‘those liberated by wisdom.’ Such a liberated monk also knows that the Tathāgata has an end, knows that the Tathāgata doesn’t have an end, knows that the Tathāgata has and doesn’t have an end, and knows that the Tathāgata neither has nor doesn’t have an end. Why?
SC 66“Ānanda, this is the extent of language, the extent of answers, the extent of limits, the extent of explanations, the extent of wise observation, and the extent of sentient beings. Thus, having fully known it, a liberated monk whose mind is uncontaminated doesn’t know or see such knowing and seeing [of those four alternatives].
The View That Feeling Is Self
SC 67“Ānanda, how many views are there that postulate a self? Name and form and feeling are both taken to be the self.
SC 68“Some people say, ‘Feeling is not self, but the self is feeling.’ Others say, ‘Feeling is not self, the self is not feeling, but what feels is the self.’ Others say, ‘Feeling is not self, the self is not feeling, and what feels is not self. Only craving [for feeling] is the self.’
SC 69“Ānanda, someone who has a view of self and says that feeling is self should be told, ‘The Tathāgata teaches that there are three feelings: Pleasant feelings, painful feelings, and feelings that are neither pleasant nor painful. When there’s pleasant feeling, there isn’t any feeling that’s painful or neither pleasant nor painful. When there’s painful feeling, there isn’t any feeling that’s pleasant or neither pleasant nor painful. When there’s feeling that’s neither pleasant nor painful, there isn’t any feeling that’s painful or pleasant.’
SC 70“Why is that? Ānanda, pleasant contact is the condition that gives rise to pleasant feeling. If pleasant contact ceases, the feeling also ceases. Ānanda, painful contact is the condition that gives rise to painful feeling. If painful contact ceases, the feeling also ceases. Contact that’s neither pleasant nor painful is the condition that gives rise to feeling that’s neither pleasant nor painful. If contact that’s neither pleasant nor painful ceases, the feeling also ceases.
SC 71“Ānanda, it’s like rubbing a pair of sticks together to start a fire. When each stick is put in a different place, there won’t be any fire. This is likewise. Because of the condition of pleasant contact, pleasant feeling arises. If pleasant contact ceases, both it and the feeling cease. Because of the condition of painful contact, painful feeling arises. If painful contact ceases, both it and the feeling cease. Because of the condition of contact that’s neither pleasant nor painful, feeling that’s neither pleasant nor painful arises. If contact that’s neither pleasant nor painful ceases, both it and the feeling cease.
SC 72“Ānanda, these three feelings are created and impermanent. They are things that arise from causes and conditions, that end, that cease, and that disintegrate. When truly examined with right knowledge, they are not possessed by self, and the self isn’t possessed by them. Ānanda, the view that takes feeling to be the self is incorrect.
The View That Self Is Feeling
SC 73“Ānanda, some have a view of self and say feeling is not self, but self is feeling. They should be told, ‘The Tathāgata teaches that there are three feelings: Painful feeling, pleasant feeling, and feeling that’s neither pleasant nor painful. If pleasant feeling were the self, then there would be a second self when that pleasant feeling ceases. This then is in error. If painful feeling were the self, then there would be a second self when that painful feeling ceases. This then is in error. If feeling that’s neither pleasant nor painful were the self, then there would be a second self when that feeling that’s neither pleasant nor painful ceases. This then is in error.’ Ānanda, some have a view of a self that says feeling is not self, but self is feeling. It’s not correct.
The View That Self Is What Feels
SC 74Ānanda, some who postulate a self make this statement: ‘Feeling is not self, and the self is not feeling, but what feels is the self.’ They should be told, ‘If everything is without feeling, how can you say there’s something that feels? Are you the thing that feels?’ The answer would be, ‘No.’
SC 75“Therefore, Ānanda, some postulate a self and say feeling is not self, and self is not feeling, but what feels is self. They are incorrect.
The View That Craving Is Self
SC 76“Ānanda, some postulate a self and make this claim, ‘Feel is not self, the self is not feeling, and what feels is not self. Only the craving is the self.’ They should be told, ‘If everything is without feeling, how would there be craving? Are you this craving?’ The answer would be, ‘No.’
SC 77“Therefore, Ānanda, some postulate a self and say feeling is not self, the self is not feeling, and what feels is not self, but craving is self. They are incorrect.
SC 78“Ānanda, this is the extent of language, the extent of answers, the extent of limits, the extent of explanations, the extent of wise observation, and the extent of sentient beings.
SC 79“Ānanda, when monks truly and correctly observe this [series of] principles, their minds will be uncontaminated and liberated. Ānanda, these monks should be called ‘those liberated by wisdom.’ Such a liberated monk will know the existence of the self, the non-existence of the self, both the existence and non-existence of the self, and neither the existence nor non-existence of the self. Why?
SC 80“Ānanda, this is the extent of language, the extent of answers, the extent of limits, the extent of explanations, the extent of wise observation, and the extent of sentient beings. Thus, having fully known it, a liberated monk whose mind is uncontaminated doesn’t know or see such knowing and seeing [of those four alternatives].”
Views That Self Is Form and Formless
SC 81The Buddha told Ānanda, “Some who postulate a self have reached the extent of certainty. Postulating a self, they might say, ‘Self is a little bit of form.’ They might say, ‘Self is a large amount of form.’ They might say, ‘Self is something little and formless.’ They might say, ‘Self is something large and formless.’
SC 82“Ānanda, those who say self is a little bit of form are certain that the self is a little bit of form: ‘This is my view of it; anything else is incorrect.’ [Those who say] the self is a large amount of form are certain that the self is a large amount of form: ‘This is my view of it; anything else is incorrect.’ [Those who say] the self is something little and formless are certain the self is something little and formless: ‘This is my view of it; anything else is incorrect.’ [Those who say] the self is something large and formless are certain the self is something large and formless: ‘This is my view of it; anything else is incorrect.’”
The Seven Abodes of Consciousness
SC 83The Buddha told Ānanda, “There are seven abodes of consciousness and two spheres. Ascetics and priests say, ‘These abodes are peaceful, saving, protecting, sheltering, lamps, lights, refuges, not false, and not afflicting.’ What are the seven?
SC 84“Some sentient beings have diverse bodies and diverse notions. These gods and humans are the first abode of consciousness. Ascetics and priests say, ‘This abode is peaceful, saving, protecting, sheltering, a lamp, a light, a refuge, not false, and not afflicting.’
SC 85“Ānanda, suppose that a monk knows the first abode of consciousness and knows its formation, cessation, enjoyment, trouble, and escape. Truly knowing it, Ānanda, that monk would say, ‘Truly knowing and seeing it, that’s not self, and the self isn’t that.’
SC 86“Some sentient beings have diverse bodies but the same notions. They are Brahmas of the Ābhāsvara Heaven … Some sentient beings have the same body but diverse notions. They are in the Ābhāsvara Heaven … Some sentient beings have the same body and the same notions. They are in the Śubhakṛtsnā Heaven … Some sentient beings reside in the abode of space … Some sentient beings reside in the abode of consciousness … Some sentient beings reside in the abode of nothingness. This is the seventh abode of consciousness. Some ascetics and priests say, ‘This abode is peaceful, saving, protecting, sheltering, a lamp, a light, a refuge, not false, and not afflicting.’
SC 87“Ānanda, suppose that a monk knows the seventh abode of consciousness and knows its formation, cessation, enjoyment, trouble, and escape. Truly knowing it, Ānanda, that monk would say, ‘Truly knowing and seeing it, that’s not self, and the self isn’t that.’ These are the seven abodes of consciousness.
The Two Sensory Abodes
SC 88“What are the two sensory abodes? They are the sense that’s without conception and sense that’s neither with nor without conception … These are the two sensory abodes, Ānanda. Some ascetics and priests say, ‘This abode is peaceful, saving, protecting, sheltering, a lamp, a light, a refuge, not false, and not afflicting.’
SC 89“Ānanda, suppose that a monk knows the two sensory abodes and knows their formation, cessation, enjoyment, trouble, and escape. Truly knowing and seeing them, Ānanda, that monk would say, ‘Truly knowing and seeing it, that’s not self, and the self isn’t that.’ These are the two senses.
The Eight Liberations
SC 90“Ānanda, there are also eight liberations. What are the eight? Form observed as form is the first liberation. Observing form externally without an internal perception of form is the second liberation. The liberation of purity is the third liberation. Going beyond notions of form, ceasing notions of resistance, not attending to diverse notions, and abiding in the abode of space is the fourth liberation. Going beyond the abode of space and abiding in the abode of consciousness is the fifth liberation. Going beyond the abode of consciousness and abiding in the abode of nothingness is the sixth liberation. Going beyond the abode of nothingness and abiding in the abode of with and without conception is the seventh liberation. The samādhi of complete cessation is the eighth liberation.
SC 91“Ānanda, monks who traverse these eight liberations forward and backward, entering and exiting them at will, are monks who’ve attained liberation in both ways.”
SC 92When Ānanda heard what the Buddha taught, he rejoiced and approved.
Tôi nghe như vầy:
Một thời gian Phật ở tại nước Câu-lưu-sa, trú xứ Kiếp-ma-sa, cùng với chúng đại Tỳ-kheo một ngàn hai trăm năm mươi người.
Bấy giờ, A-nan ở tại chỗ thanh vắng suy nghĩ: “Kỳ diệu thay! Hy hữu thay! Ánh sáng của mười hai duyên khởi mà đức Thế Tôn đã dạy thật là sâu xa, khó hiểu! Nhưng theo ý ta quán xét thì như thấy ở trước mắt, có gì mà gọi là sâu xa?”
Rồi thì, A-nan liền rời khỏi tịnh thất đi đến chỗ Phật; đầu mặt lễ chân Phật, rồi ngồi sang một bên, bạch Thế Tôn rằng:
“Vừa rồi, ở nơi tịnh thất, con tự thầm nghĩ: ‘Kỳ diệu thay! Hy hữu thay! Ánh sáng của mười hai duyên khởi mà Đức Thế Tôn đã dạy thật là sâu xa, khó hiểu! Nhưng theo ý ta quán xét thì như thấy ở trước mắt, có gì mà gọi là sâu xa?’”
Bấy giờ, Phật bảo A-nan:
“Thôi, thôi, A-nan! Chớ nói như vậy. Ánh sáng của mười hai duyên khởi rất sâu xa, khó hiểu. Mười hai duyên khởi này khó thấy, khó biết. Chư Thiên, Ma, Phạm, Sa-môn, Bà-la-môn, những người chưa thấy duyên, nếu muốn tư lương, quán sát, phân biệt nghĩa lý của nó, đều bị hoang mê không thể thấy nổi.
“Này A-nan, nay Ta nói với ngươi: Già-chết có duyên. Nếu có người hỏi: Cái gì là duyên của già-chết? Hãy trả lời người ấy: Sanh là duyên của già-chết. Nếu lại hỏi: Cái gì là duyên của sanh. Hãy trả lời: Hữu là duyên của sanh. Nếu lại hỏi: Cái gì là duyên của hữu? Hãy trả lời: Thủ là duyên của hữu. Nếu lại hỏi: Cái gì là duyên của thủ? Hãy trả lời: Ái là duyên của thủ. Nếu lại hỏi: Cái gì là duyên của ái? Hãy trả lời: ‘Ái là duyên của thủ. Nếu lại hỏi: Cái gì là duyên của ái? Hãy trả lời: Thọ là duyên của ái. Nếu lại hỏi: Cái gì là duyên của thọ? Hãy trả lời: Xúc là duyên của thọ.Nếu lại hỏi: Cái gì là duyên của xúc? Hãy trả lời: Sáu xứ là duyên của xúc. Nếu lại hỏi: Cái gì là duyên của sáu xứ? Hãy trả lời: Danh sắc là duyên của sáu xứ. Nếu lại hỏi: Cái gì là duyên của danh sắc? Hãy trả lời: Thức là duyên của danh sắc. Nếu lại hỏi: Cái gì là duyên của thức? Hãy trả lời: Hành là duyên của thức. Nếu lại hỏi: Cái gì là duyên của hành? Hãy trả lời: Vô minh là duyên của hành.
“Này A-nan, như vậy duyên vô minh có hành, duyên hành có thức, duyên thức có danh sắc, duyên danh sắc có sáu xứ, duyên sáu xứ có xúc, duyên xúc có thọ, duyên thọ có ái, duyên ái có thủ, duyên thủ có hữu, duyên hữu có sanh, duyên sanh có già, chết, lo, rầu, khổ, não, tập thành một khối đại hoạn. Đó là duyên của khối đại khổ uẩn vậy.
“Này A-nan, duyên sanh có già-chết: điều này có ý nghĩa gì? Giả sử hết thảy chúng sanh không có sanh, thì có già-chết không?”
“A-nan đáp: “Không”.
“Vậy nên, A-nan, Ta do lẽ đó, biết già-chết do sanh, duyên sanh có già-chết, nghĩa của Ta nói thế đó.
“Lại nữa, này A-nan, duyên hữu mà có sanh là nghĩa thế nào? Giả sử hết thảy chúng sanh không có dục hữu, sắc hữu, vô sắc hữu, thế thì có sanh không?”
Đáp: “Không”.
“Này A-nan, Ta do lẽ đó, biết sanh do hữu, duyên hữu có sanh. Điều mà Ta nói, ý nghĩa là ở đó.
“Lại nữa, này A-nan, duyên thủ mà có hữu là nghĩa thế nào? Giả sử hết thảy chúng sanh không có dục thủ, kiến thủ, giới thủ, ngã thủ, thế thì có hữu không?”
Đáp: “Không”.
“Này A-nan, Ta do lẽ đó, biết hữu do thủ, duyên thủ có hữu. Nghĩa của Ta nói tại đó.
“Lại nữa, này A-nan, duyên ái mà có thủ là nghĩa thế nào? Giả sử hết thảy chúng sanh không có dục ái, hữu ái, vô hữu ái, thế thì có thủ không?”
Đáp: “Không”.
“Này A-nan, Ta do lẽ đó, biết thủ do ái, duyên ái có thủ. Nghĩa của Ta nói tại đó.
“Lại nữa, này A-nan, duyên thọ mà có ái, là nghĩa thế nào? Giả sử hết thảy chúng sanh không có cảm thọ lạc, cảm thọ khổ, cảm thọ không lạc không khổ, thế thì có ái không?”
Đáp: “Không”.
“Này A-nan, Ta do lẽ đó, biết ái do thọ, duyên thọ có ái. Nghĩa của Ta nói tại đó.
“A-nan, nên biết, nhân tham ái mà có tỳm cầu, nhân tỳm cầu mà đắc lợi, nhân đắc lợi mà thọ dụng, nhân thọ dụng mà tham muốn, nhân tham muốn mà tham chấp, nhân tham chấp mà tật đố, nhân tật đố mà chấp thủ, nhân chấp thủ mà phòng hộ. Này A-nan! Do phòng hộ nên mới có dao gậy, tranh cãi, gây vô số điều ác. Nghĩa của Ta nói là ở đó. Này A-nan! Nghĩa đó thế nào? Giả sử hết thảy chúng sanh không phòng hộ thế thì có dao gậy, tranh cãi, gây ra vô số ác không?”
Đáp: “Không”.
“Này A-nan, Ta do lẽ đó, biết dao gậy, tranh cãi là do tâm phòng hộ, nhân bởi tâm phòng hộ mà sinh ra. Nghĩa của Ta nói là ở đó. Lại này A-nan, nhân chấp thủ mà có phòng hộ là nghĩa thế nào? Giả sử chúng sanh không tâm chấp thủ thế thì có phòng hộ không?”
Đáp: “Không”.
“Này A-nan! Ta do lẽ đó, biết có phòng hộ là do chấp thủ; nhân chấp thủ mà có sự phòng hộ. Nghĩa của Ta nói là ở đó. Lại này A-nan! Nhân tật đố có chấp thủ là nghĩa thế nào? Giả sử chúng sanh không có tâm tật đố thế thì có chấp thủ không?”
Đáp: “Không”.
“Này A-nan! Ta do lẽ đó, biết chấp thủ do tật đố; nhân tật đố mà có chấp thủ. Nghĩa của ta nói là ở đó. Lại này A-nan! Nhân tham chấp mà có tật đố là nghĩa thế nào? Giả sử chúng sanh không tham chấp thế thì có tật đố không?”
Đáp: “Không”.
“Này A-nan! Ta do lẽ đó, biết tật đố do tham chấp; nhân tham chấp mà có tật đố. Nghĩa của Ta nói là ở đó. Lại này A-nan! Nhân ham muốn mà có tham chấp là nghĩa thế nào? Giả sử chúng sanh không ham muốn thế thì có đắm trước không?”
Đáp: “Không”.
“Này A-nan! Ta do lẽ đó, biết tham chấp do ham muốn; nhân ham muốn mà có tham chấp. Nghĩa của Ta nói là ở đó. Lại này A-nan! Nhân thọ dụng mà có ham muốn là nghĩa thế nào? Giả sử chúng sanh không thọ dụng thế thì có ham muốn không?”
Đáp: “Không”.
“Này A-nan! Ta do lẽ đó, biết ham muốn do thọ dụng; nhân thọ dụng mà có ham muốn. Nghĩa của Ta nói là ở đó. Lại này A-nan! Nhân đắc lợi mà có thọ dụng là nghĩa thế nào? Giả sử chúng sanh không đắc lợi thế thì có thọ dụng không?”
Đáp: “Không”.
“Này A-nan! Ta do lẽ đó, biết thọ dụng do đắc lợi; nhân đắc lợi mà có thọ dụng. Nghĩa của Ta nói là ở đó. Lại này A-nan! Nhân tỳm cầu mà có đắc lợi là nghĩa thế nào? Giả sử chúng sanh không tỳm cầu thế thì có đắc lợi không?”
Đáp: “Không”.
“Này A-nan! Ta do lẽ đó, biết đắc lợi do tỳm cầu; nhân tỳm cầu mà có đắc lợi. Nghĩa của Ta nói là ở đó. Lại này A-nan! Nhân tham ái mà có tỳm cầu là nghĩa thế nào? Giả sử chúng sanh không tham ái thế thì có tỳm cầu không?
Đáp: “Không”.
“Này A-nan! Ta do lẽ đó, biết tỳm cầu do tham ái; nhân tham ái mà có tỳm cầu. Điều mà Ta nói, ý nghĩa là ở đó.”
Lại bảo A-nan:
“Nhân tham ái mà có tỳm cầu, cho đến có thủ hộ. Thọ cũng vậy. Nhân thọ có tỳm cầu, cho đến thủ hộ.”
Phật lại bảo A-nan:
“Duyên xúc mà có thọ, là nghĩa thế nào? Giả sử không có con mắt, không có sắc, không có thức con mắt, thế thì có xúc không?”
Đáp: “Không”.
“Nếu không có tai, không có tiếng, không có thức của tai; không có mũi, không có hương, không có thức của mũi; không có lưỡi, không có vị, không có thức của lưỡi; không có thân, xúc, thức của thân; không có ý, pháp, ý thức, thế thì có xúc không?”
Đáp: “Không”.
“Này A-nan! Giả sử chúng sanh không có xúc, thế thì có thọ không?”
Đáp: “Không”.
“A-nan, Ta do nghĩa đó, biết thọ do xúc; duyên xúc mà có thọ. Điều mà Ta nói, ý nghĩa là ở đó.
“Này A-nan! Duyên danh sắc mà có xúc, là nghĩa thế nào? Giả sử chúng sanh không có danh sắc, thế thì có tâm xúc không?”
Đáp: “Không”.
“Nếu chúng sanh không có hình sắc, tướng mạo, thế thì có thân xúc không?”
Đáp: “Không”.
“Nếu không có danh sắc, thế thì có xúc không?”
Đáp: “Không”.
“A-nan, Ta do lẽ đó, biết xúc do danh sắc; duyên danh sắc mà có xúc. Điều mà Ta nói, ý nghĩa là ở đó.
“Này A-nan, duyên thức mà có danh sắc, là nghĩa thế nào? Nếu thức không nhập thai mẹ thì chừng có danh sắc không?”
Đáp: “Không”.
“Nếu thức nhập thai mẹ rồi không sinh ra, thế thì có danh sắc không?”
Đáp: “Không”.
“Nếu thức ra khỏi thai mẹ mà đứa hài nhi bị hỏng thì danh sắc có được tăng trưởng không?”
Đáp: “Không”.
“A-nan, nếu không có thức, thế thì có danh sắc không?”
Đáp: “Không”.
“A-nan, Ta do lẽ đó, biết danh sắc do thức; duyên thức mà có danh sắc. Nghĩa của ta nói là ở đó.
“A-nan, duyên danh sắc có thức là nghĩa thế nào? Nếu thức không trụ nơi danh sắc thời thức không có trú xứ. Nếu thức không có trú xứ, thế thì có sanh, già, bịnh, chết, ưu bi khổ não không?”
Đáp: “Không”.
“Này A-nan, nếu không danh sắc thì có thức không?”
Đáp: “Không”.
“A-nan, Ta do lẽ đó, biết thức do danh sắc; duyên danh sắc mà có thức. Nghĩa của Ta nói là ở đó. Vậy nên, danh sắc duyên thức, thức duyên danh sắc, danh sắc duyên sáu xứ, sáu xứ duyên xúc, xúc duyên thọ, thọ duyên ái, ái duyên thủ, thủ duyên hữu, hữu duyên sanh, sanh duyên già-chết, ưu bi khổ não, tập thành một đại khổ uẩn.
“Này A-nan, trong giới hạn ấy là ngôn ngữ, trong giới hạn ấy là sự thích ứng, trong giới hạn ấy là hạn lượng, trong giới hạn ấy là sự phô diễn, trong giới hạn ấy là trí quán, trong giới hạn ấy là chúng sanh.
“Này A-nan, các Tỳ-kheo nào ở trong pháp này mà như thật chánh quán, với tâm giải thoát vô lậu, Tỳ-kheo ấy được gọi là tuệ giải thoát. Tỳ-kheo giải thoát như vậy có thể biết Như lai tồn tại hay không tồn tại sau khi chết, cũng biết Như lai vừa tồn tại vừa không tồn tại sau khi chết, cũng biết Như Lai chẳng phải vừa tồn tại vừa không tồn tại sau khi chết. Vì sao? Này A-nan, trong giới hạn ấy là ngôn ngữ, trong giới hạn ấy là sự thích ứng, trong giới hạn ấy là hạn lượng, trong giới hạn ấy là sự phô diễn, trong giới hạn ấy là trí quán, trong giới hạn ấy là chúng sanh. Sau khi đã hiểu biết tận cùng, Tỳ-kheo với tâm giải thoát vô lậu không biết không thấy tri kiến như vậy.
“Này A-nan, nói rằng chấp ngã, cho đến mức nào thì được gọi là ngã kiến? Danh sắc và thọ đều được chấp là ngã.
“Có người nói, ‘thọ không phải ngã; ngã là thọ.’ Có người nói, ‘thọ không phải ngã, ngã không phải thọ; nhưng thọ pháp là ngã.’ Có người nói, ‘thọ không phải ngã, ngã không phải thọ, thọ pháp không phải ngã; nhưng thọ là ngã’.
“Này A-nan, đối với người thấy có ngã, nói rằng ‘thọ là ngã’, hãy nói với người ấy: Như Lai nói có ba thọ là cảm thọ lạc, cảm thọ khổ, cảm thọ không lạc không khổ. Trong lúc hiện hữu thọ lạc thì không có thọ khổ, không có thọ không lạc không khổ. Trong khi hiện hữu thọ khổ thì không có thọ lạc, không có thọ không lạc không khổ. Trong lúc hiện hữu thọ không lạc không khổ thì không có thọ lạc, không có thọ khổ. Sở dĩ như vậy, A-nan, là vì do duyên là xúc lạc mà phát sanh thọ lạc. Nếu xúc lạc diệt mất, thì thọ lạc cũng diệt mất. A-nan, do duyên là xúc khổ mà phát sinh cảm thọ khổ. Nếu xúc khổ diệt mất thì thọ khổ cũng diệt mất. Này A-nan, do duyên là xúc không lạc không khổ mà phát sanh thọ không lạc không khổ. Nếu xúc không lạc không khổ diệt mất thì thọ không lạc không khổ cũng diệt mất. A-nan, ví như hai khúc cây cọ lại với nhau thì lửa bật ra; hai khúc cây rời nhau thì lửa không có. Ở đây cũng vậy, nhân bởi duyên là xúc lạc mà thọ lạc phát sanh; nếu xúc lạc diệt thì thọ cũng đồng thời diệt. Nhân bởi duyên là xúc khổ mà thọ khổ phát sanh; nếu xúc khổ diệt thì thọ cũng đồng thời diệt. Nhân bởi duyên là xúc không lạc không khổ mà thọ không lạc không khổ phát sanh; nếu xúc không lạc không khổ diệt thì thọ cũng đồng thời diệt. Này A-nan! Ba thọ đó là hữu vi, vô thường, duyên khởi, là pháp phải tận, phải diệt, là pháp hủ hoại, nó chẳng phải sở hữu của ngã; ngã không phải là sở hữu của nó. Hãy chánh quán điều đó một cách như thật với chánh trí. A-nan, ai thấy có ngã, cho rằng ‘thọ là ngã’, người ấy sai lầm.
“A-nan, với những ai thấy có ngã, nói rằng, ‘thọ không phải là ngã; (nhưng) ngã là thọ’, hãy nói với người ấy rằng: Như Lai nói có ba thọ: thọ khổ, thọ lạc, thọ không khổ không lạc. Nếu thọ lạc là ngã; khi thọ lạc diệt mất, sẽ có hai ngã. Điều ấy sai lầm. Nếu thọ khổ là ngã; khi thọ khổ diệt mất thì sẽ có hai ngã. Điều ấy sai lầm. Nếu thọ không lạc không khổ là ngã; khi thọ không lạc không khổ diệt, thì sẽ có hai ngã. Điều ấy sai lầm. A-nan, những ai thấy có ngã, nói rằng ‘thọ không phải là ngã; ngã là thọ’, người ấy sai lầm.
“A-nan, với những ai chủ trương có ngã, nói rằng: ‘thọ không phải là ngã; ngã không phải là thọ, thọ pháp là ngã’, hãy nói với người ấy rằng: ‘Hết thảy không thọ, làm sao ông nói được có thọ pháp. Ông là thọ pháp chăng’? Đáp: ‘Không phải.’
“Vì vậy, A-nan, những ai chủ trương có ngã, nói rằng: ‘thọ không phải là ngã, ngã không phải là thọ; thọ pháp là ngã’, người ấy sai lầm.
“A-nan, với những ai chủ trương có ngã, nói rằng: ‘thọ không phải là ngã, thọ pháp không phải là ngã; nhưng thọ là ngã”, nên nói với người ấy: ‘Hết thảy không có thọ, làm sao có thọ. Ông chính là thọ chăng? ’ Đáp: ‘Không phải.’ Vì vậy, A-nan, những ai chủ trương có ngã, nói rằng: ‘thọ không phải là ngã, ngã không phải là thọ, thọ pháp không phải là ngã; thọ là ngã’, người ấy sai lầm.
“A-nan, trong giới hạn ấy là ngôn ngữ; trong giới hạn ấy là sự thích ứng; trong giới hạn ấy là hạn lượng; trong giới hạn ấy là sự phô diễn; trong giới hạn ấy là trí quán; trong giới hạn ấy là chúng sanh.
“A-nan, các Tỳ-kheo ở trong pháp này mà như thật chánh quán, với tâm giải thoát vô lậu, A-nan, Tỳ-kheo ấy được gọi là tuệ giải thoát. Với Tỳ-kheo tâm giải thoát như vậy, có ngã cũng được biết, không có ngã cũng được biết, vừa có ngã vừa không có ngã cũng được biết, không phải có ngã không phải không có ngã cũng được biết. Vì sao? Này A-nan, trong giới hạn ấy là ngôn ngữ; trong giới hạn ấy là sự thích ứng; trong giới hạn ấy là hạn lượng; trong giới hạn ấy là sự phô diễn; trong giới hạn ấy là trí quán; trong giới hạn ấy là chúng sanh. Sau khi biết rõ thấu suốt như vậy, Tỳ-kheo với tâm giải thoát vô lậu không biết không thấy tri kiến như vậy.”
Phật nói A-nan:
“Với những người chủ trương có ngã, cho đến giới hạn nào thì được xác định?”
“Với những người chủ trương có ngã, hoặc nói: ‘Ít, sắc, là ngã’; hoặc nói: ‘Nhiều, sắc, là ngã’; hoặc nói: ‘Ít, vô sắc, là ngã’; hoặc nói: ‘Nhiều, vô sắc, là ngã. ’
“A-nan, những người nói ít, sắc, là ngã, xác định rằng ‘Ít, sắc, là ngã: sở kiến của ta là đúng, ngoài ra đều sai.’ Những người nói nhiều, sắc, là ngã, xác định rằng ‘Nhiều, sắc, là ngã: sở kiến của ta là đúng, ngoài ra đều sai.’ Những người nói ít, vô sắc, là ngã, xác định rằng ‘Ít, vô sắc, là ngã: sở kiến của ta là đúng, ngoài ra đều sai.’ Những người nói nhiều, vô sắc, là ngã, xác định rằng ‘Nhiều, vô sắc, là ngã: sở kiến của ta là đúng, ngoài ra đều sai.’”
Phật nói với A-nan:
“Có bảy trú xứ của thức, và hai nhập xứ, mà các Sa-môn, Bà-la-môn nói: ‘Chỗ này là nơi an ổn, nơi cứu vớt, nơi hộ trì; là cái nhà, là ngọn đèn, là ánh sáng, là nơi qui tựa, là không hư dối, là không phiền não.’
“Những gì là bảy? Hoặc có hạng chúng sanh, với nhiều thân khác nhau và nhiều tưởng khác nhau, tức (một phần) chư Thiên và loài Người. Đó là trú xứ thứ nhất của thức, mà các Sa-môn, Bà-la-môn nói: ‘Chỗ này là nơi an ổn, nơi cứu vớt, nơi hộ trì; là cái nhà, là ngọn đèn, là ánh sáng, là nơi qui tựa, là không hư dối, là không phiền não.’ Này A-nan, nếu Tỳ-kheo biết trú xứ thứ nhất của thức, biết sự tập khởi, biết sự diệt trừ, biết vị ngọt, biết sự tai hại, biết sự xuất ly, biết một cách như thật; A-nan, Tỳ-kheo ấy nói: ‘Cái ấy không phải là ta. Ta không phải là cái ấy’ với tri kiến như thật.
“Hoặc có hạng chúng sanh với thân đồng nhất nhưng với nhiều tưởng khác nhau, như trời Phạm chúng. Hoặc có hạng chúng sanh với thân đồng nhất, tưởng đồng nhất, tức trời Biến Tịnh. Hoặc có hạng chúng sanh trú nơi không vô biên xứ xứ. Hoặc có hạng chúng sanh trú nơi thức vô biên xứ. Hoặc có hạng chúng sanh trú nơi vô sở hữu xứ. Đó là bảy trú xứ của thức mà các Sa-môn, Bà-la-môn nói: ‘Chỗ này là nơi an ổn, nơi cứu vớt, nơi hộ trì; là cái nhà, là ngọn đèn, là ánh sáng, là nơi qui tựa, là không hư dối, là không phiền não.’ Này A-nan, nếu Tỳ-kheo biết bảy trú xứ của thức, biết sự tập khởi, biết sự diệt trừ, biết vị ngọt, biết sự tai hại, biết sự xuất ly, biết một cách như thật; A-nan, Tỳ-kheo ấy nói: ‘Cái ấy không phải là ta. Ta không phải là cái ấy’ với tri kiến như thật.
“Thế nào là hai nhập xứ? Vô tưởng xứ và phi tưởng phi phi tưởng xứ. A-nan, đó là hai nhập xứ mà các Sa-môn, Bà-la-môn nói: ‘Chỗ này là nơi an ổn, nơi cứu vớt, nơi hộ trì; là cái nhà, là ngọn đèn, là ánh sáng, là nơi qui tựa, là không hư dối, là không phiền não.’ Này A-nan, nếu Tỳ-kheo biết hai nhập xứ, biết sự tập khởi, biết sự diệt trừ, biết vị ngọt, biết sự tai hại, biết sự xuất ly, biết một cách như thật; A-nan, Tỳ-kheo ấy nói: ‘Cái ấy không phải là ta. Ta không phải là cái ấy’ với tri kiến như thật.
“A-nan, lại có tám giải thoát. Những gì là tám? Có sắc, quán sắc; giải thoát thứ nhất. Bên trong có sắc tưởng, quán ngoại sắc; giải thoát thứ hai. Tịnh giải thoát; giải thoát thứ ba. Vượt sắc tưởng, diệt hữu đối tưởng, không niệm tạp tưởng, an trú không vô biên xứ; giải thoát thứ tư. Vượt không vô biên xứ, an trú thức vô biên xứ xứ; giải thoát thứ năm. Vượt thức vô biên xứ, an trú vô sở hữu xứ; giải thoát thứ sáu. Vượt vô sở hữu xứ, an trú phi tưởng phi phi tưởng xứ; giải thoát thứ bảy. Diệt tận định, giải thoát thứ tám. A-nan, các Tỳ-kheo an trú trong tám giải thoát này theo chiều thuận và nghịch, xuất nhập tự tại; Tỳ-kheo như vậy chứng đắc câu giải thoát.”
Bấy giờ, A-nan sau khi nghe những điều Phật dạy, hoan hỷ phụng hành.
SC 1Thus I have heard: One time, the Buddha was staying in Kuru at Kalmāṣa’s Residence. He was accompanied by a large assembly of 1,250 monks.
Ānanda’s Question
SC 2It was then that Ānanda was staying in a quiet place and thought, “Amazing! Extraordinary! The twelve dependent originations that are taught by the Bhagavān are the light of the teaching\! They are profound and difficult to understand, but my mind observes them as though they were right in front of my eyes. Why are they so profound?”
SC 3Ānanda then emerged from his quiet room, went to the Bhagavān, bowed his head at his feet, and sat to one side. He said to the Bhagavān, “I was in a quiet room and thought to myself, ‘Amazing! Extraordinary! The twelve dependent originations that are taught by the Bhagavān are the light of the teaching! They are profound and difficult to understand, but my mind observes them as though they were right in front of my eyes. Why are they so profound?’”
SC 4The Bhagavān then told Ānanda, “Stop, stop! Don’t say, ‘The twelve dependent originations are the light of the teaching. They are profound and difficult to understand.’ Ānanda, these twelve dependent originations are difficult to see and difficult to know. Dependent origination is unknown to the gods, Māra, Brahmā, ascetics, and priests. If they were to ponder, investigate, and discern its meaning, they would become confused, being unable to see it.
The Dependent Origination of Suffering
SC 5“Ānanda, I’ll discuss it with you now. There’s a condition for old age and death. Suppose someone were to ask, ‘What’s the condition for old age and death?’ They should be answered, ‘Birth is the condition for old age and death.’
SC 6“Suppose they also ask, ‘What’s the condition for birth?’ They should be answered, ‘Existence is the condition for birth.’
SC 7“Suppose they also ask, ‘What’s the condition for existence?’ They should be answered, ‘Grasping is the condition for existence.’
SC 8“Suppose they also ask, ‘What’s the condition for grasping?’ They should be answered, ‘Craving is the condition for grasping.’
SC 9“Suppose they also ask, ‘What’s the condition for craving?’ They should be answered, ‘Feeling is the condition for craving.’
SC 10“Suppose they also asked, ‘What’s the condition for feeling?’ They should be answered, ‘Contact is the condition for feeling.’
SC 11“Suppose they also ask, ‘What’s the condition for contact?’ They should be answered, ‘The six sense fields are the condition for contact.’
SC 12“Suppose they also ask, ‘What’s the condition for the six sense fields?’ They should be answered, ‘Name and form are the condition for the six sense fields.’
SC 13“Suppose they also ask, ‘What’s the condition for name and form?’ They should be answered, ‘Consciousness is the condition for name and form.’
SC 14“Suppose they also ask, ‘What’s the condition for consciousness?’ They should be answered, ‘Action is the condition for consciousness.’
SC 15“Suppose they also ask, ‘What’s the condition for action?’ They should be answered, ‘Delusion is the condition for action.’
SC 16“Thus, Ānanda, action exists conditioned by delusion. Consciousness exists conditioned by action. Name and form exist conditioned by consciousness. The six sense fields exist conditioned by name and form. Contact exists conditioned by the six sense fields. Feeling exists conditioned by contact. Craving exists conditioned by feeling. Grasping exists conditioned by craving. Existence exists conditioned by grasping. Birth exists conditioned by existence. The formation of the great calamity of old age, death, grief, sorrow, pain, and trouble exists conditioned by birth. These are the conditions for this great mass of suffering.”
The Dependent Origination of Old Age and Death
SC 17The Buddha told Ānanda, “‘Old age and death exist conditioned by birth.’ What does this mean? Suppose that no sentient being was subject to birth. Would there be old age and death?”
Ānanda replied, “There wouldn’t be.”
SC 18“Therefore, Ānanda, it’s for this reason that we know old age and death comes from birth. ‘Old age and death exist conditioned by birth.’ That’s the meaning of what I said.
SC 19He also told Ānanda, “‘Birth exists conditioned by existence.’ What does this mean? Suppose that no sentient being had any existence in the desire realm or in the form or formless realms. Would there be birth?”
“There wouldn’t be.”
SC 20“Ānanda, it’s for this reason that we know birth comes from existence. ‘Birth exists conditioned by existence.’ That’s the meaning of what I said.
SC 21He also told Ānanda, “‘Existence exists conditioned by grasping.’ What does this mean? Suppose that no sentient being had any grasping of desires, views, precepts, or self. Would there be existence?”
“There wouldn’t be.”
SC 22“Ānanda, it’s for this reason that we know existence comes from grasping. ‘Existence exists conditioned by grasping.’ That’s the meaning of what I said.
SC 23He also told Ānanda, “‘Grasping exists conditioned by craving.’ What does this mean? Suppose that no sentient being had any craving for desires, existences, or non-existence. Would there be clinging?”
“There wouldn’t be.”
SC 24“Ānanda, it’s for this reason that we know grasping comes from craving. ‘Grasping exists conditioned by craving.’ That’s the meaning of what I said.
SC 25He also told Ānanda, “‘Craving exists conditioned by feeling.’ What does this mean? Suppose that no sentient being had any pleasant, painful, or neither pleasant nor painful feelings. Would there be craving?”
“There wouldn’t be.”
SC 26“Ānanda, it’s for this reason that we know craving comes from feeling. ‘Craving exists conditioned by feeling.’ That’s the meaning of what I said.
Dependent Origination of Weapons and Fighting
SC 27“Ānanda, you should know that seeking exists because of craving. Profit exists because of seeking. Use exists because of profit. Desire exists because of use. Attachment exists because of desire. Jealousy exists because of attachment. Guarding exists because of jealousy. Safeguards exist because of guarding. Ānanda, weapons, fighting, and the making of countless evils come from the existence of safeguards. That’s the meaning of what I said.
SC 28“Ānanda, what does this mean? Suppose that no sentient being had any safeguards. Would there be weapons, fighting, and the arising of countless evils?”
“There wouldn’t be.”
SC 29“Therefore, Ānanda, it’s for this reason that we know weapons and fighting are produced from safeguards. ‘Weapons and fighting exist conditioned by safeguards.’ Ānanda, that’s the meaning of what I said.
SC 30He also told Ānanda, “‘Safeguards exist conditioned by guarding.’ What does this mean? Suppose that no sentient being had anything to guard. Would there be safeguards?”
“There wouldn’t be.”
SC 31“Ānanda, it’s for this reason that we know safeguards come from guarding. ‘Safeguards exist conditioned by guarding.’ That’s the meaning of what I said.
SC 32“Ānanda, ‘guarding exists conditioned by jealousy.’ What does this mean? Suppose that no sentient being had any jealousy. Would there be guarding?”
“There wouldn’t be.”
SC 33“Ānanda, it’s for this reason that we know guarding comes from jealousy. ‘Guarding exists conditioned by jealousy.’ That’s the meaning of what I said.
SC 34“Ānanda, ‘jealousy exists conditioned by attachment.’ What does this mean? Suppose that no sentient being had any attachments. Would there be jealousy?”
“There wouldn’t be.”
SC 35“Ānanda, it’s for this reason that we know jealousy comes from attachment. ‘Jealousy exists conditioned by attachment.’ That’s the meaning of what I said.
SC 36“Ānanda, ‘attachment exists conditioned by desire.’ What does this mean? Suppose that no sentient being had any desire. Would there be attachment?”
“There wouldn’t be.”
SC 37“Ānanda, it’s for this reason that we know attachment comes from desire. ‘Attachment exists conditioned by desire.’ That’s the meaning of what I said.
SC 38“Ānanda, ‘desire exists conditioned by use.’ What does this mean? Suppose that no sentient being had use [for anything]. Would there be desire?”
“There wouldn’t be.”
SC 39“Ānanda, it’s for this reason that we know desire comes from use. ‘Desire exists conditioned by use.’ That’s the meaning of what I said.
SC 40“Ānanda, ‘use exists conditioned by profit.’ What does this mean? Suppose that no sentient being had any profit. Would there be something to use?”
“There wouldn’t be.”
SC 41“Ānanda, it’s for this reason that we know use comes from profit. ‘Use exists conditioned by profit.’ That’s the meaning of what I said.
SC 42“Ānanda, ‘profit exists conditioned by seeking.’ What does this mean? Suppose that no sentient being had [anything to] seeking. Would there be profit?”
“There wouldn’t be.”
SC 43“Ānanda, it’s for this reason that we know profit comes from seeking. ‘Profit exists conditioned by seeking.’ That’s the meaning of what I said.
SC 44He also told Ānanda, “‘Seeking exists conditioned by craving.’ What does this mean? Suppose that no sentient being had any craving. Would there be seeking?”
“There wouldn’t be.”
SC 45“Ānanda, it’s for this reason that we know seeking comes from craving. ‘Seeking exists conditioned by craving.’ That’s the meaning of what I said.
SC 46He also told Ānanda, “Seeking exists conditioned by craving up to guarding and safeguards. Feeling is likewise. Seeking exists because of feeling up to guarding and safeguards.
Dependent Origination of Feeling
SC 47The Buddha told Ānanda, “‘Feeling exists conditioned by contact.’ What does this mean? Suppose that there were no eye, form, and visual consciousness. Would there be contact?”
“There wouldn’t be.”
SC 48“Suppose that there were no ear, sound, or auditory consciousness … no nose, odor, or olfactory consciousness … no tongue, flavor, or gustatory consciousness … no body, touch, or somatic consciousness … no mind, notion, or cognitive consciousness. Would there be contact?”
“There wouldn’t be.”
SC 49“Ānanda, suppose that no sentient being had any contact. Would there be feeling?”
“There wouldn’t be.”
SC 50“Ānanda, it’s for this reason that we know feeling comes from contact. ‘Feeling exists conditioned by contact.’ That’s the meaning of what I said.
SC 51“Ānanda, ‘contact exists conditioned by name and form.’ What does this mean? Suppose that no sentient being had any name and form. Would there be mental contact?”
“There wouldn’t be.”
SC 52“Suppose that no sentient being had any physical form or appearance. Would there be physical contact?
“There wouldn’t be.”
SC 53“Ānanda, suppose that there were no name and form. Would there be contact?
“There wouldn’t be.”
SC 54“Ānanda, it’s for this reason that we know contact comes from name and form. ‘Contact exists conditioned by name and form.’ That’s the meaning of what I said.
SC 55“Ānanda, ‘name and form exist conditioned by consciousness.’ What does this mean? Suppose that consciousness didn’t enter the mother’s womb. Would there be name and form?”
“There wouldn’t be.”
SC 56“Suppose that consciousness entered the womb but didn’t come out. Would there be name and form?”
“There wouldn’t be.”
SC 57“Suppose that consciousness left the womb, but the infant perished. Would name and form grow?”
“It wouldn’t.”
SC 58“Ānanda, suppose there was no consciousness. Would there be name and form?”
“There wouldn’t be.”
SC 59“Ānanda, it’s for this reason that we know name and form comes from consciousness. ‘Name and form exist conditioned by consciousness.’ That’s the meaning of what I said.
SC 60“Ānanda, “‘Consciousness exists conditioned by name and form.’ What does this mean? If consciousness didn’t abide in name and form, then consciousness would have nowhere to reside. If it had nowhere to reside, would there be birth, old age, illness, death, grief, sorrow, pain, and trouble?”
“There wouldn’t be.”
SC 61“Ānanda, if there were no name and form, would there be consciousness?”
“There wouldn’t be.”
SC 62“Ānanda, it’s for this reason that we know consciousness comes from name and form. ‘Consciousness exists conditioned by name and form.’ That’s the meaning of what I said.
SC 63“Therefore, Ānanda, name and form conditions consciousness. Consciousness conditions name and form. Name and form conditions the six sense fields. The six sense fields condition contact. Contact conditions feeling. Feeling conditions craving. Craving conditions grasping. Grasping conditions existence. Existence conditions birth. Birth conditions old age, death, grief, sorrow, pain, and trouble, which forms the great mass of suffering.
Liberation by Wisdom
SC 64“Ānanda, this is the extent of language, the extent of answers, the extent of limits, the extent of explanations, the extent of wise observation, and the extent of sentient beings.
SC 65“Ānanda, when monks truly and correctly observe this [series of] principles, their minds will be uncontaminated and liberated. Ānanda, these monks should be called ‘those liberated by wisdom.’ Such a liberated monk also knows that the Tathāgata has an end, knows that the Tathāgata doesn’t have an end, knows that the Tathāgata has and doesn’t have an end, and knows that the Tathāgata neither has nor doesn’t have an end. Why?
SC 66“Ānanda, this is the extent of language, the extent of answers, the extent of limits, the extent of explanations, the extent of wise observation, and the extent of sentient beings. Thus, having fully known it, a liberated monk whose mind is uncontaminated doesn’t know or see such knowing and seeing [of those four alternatives].
The View That Feeling Is Self
SC 67“Ānanda, how many views are there that postulate a self? Name and form and feeling are both taken to be the self.
SC 68“Some people say, ‘Feeling is not self, but the self is feeling.’ Others say, ‘Feeling is not self, the self is not feeling, but what feels is the self.’ Others say, ‘Feeling is not self, the self is not feeling, and what feels is not self. Only craving [for feeling] is the self.’
SC 69“Ānanda, someone who has a view of self and says that feeling is self should be told, ‘The Tathāgata teaches that there are three feelings: Pleasant feelings, painful feelings, and feelings that are neither pleasant nor painful. When there’s pleasant feeling, there isn’t any feeling that’s painful or neither pleasant nor painful. When there’s painful feeling, there isn’t any feeling that’s pleasant or neither pleasant nor painful. When there’s feeling that’s neither pleasant nor painful, there isn’t any feeling that’s painful or pleasant.’
SC 70“Why is that? Ānanda, pleasant contact is the condition that gives rise to pleasant feeling. If pleasant contact ceases, the feeling also ceases. Ānanda, painful contact is the condition that gives rise to painful feeling. If painful contact ceases, the feeling also ceases. Contact that’s neither pleasant nor painful is the condition that gives rise to feeling that’s neither pleasant nor painful. If contact that’s neither pleasant nor painful ceases, the feeling also ceases.
SC 71“Ānanda, it’s like rubbing a pair of sticks together to start a fire. When each stick is put in a different place, there won’t be any fire. This is likewise. Because of the condition of pleasant contact, pleasant feeling arises. If pleasant contact ceases, both it and the feeling cease. Because of the condition of painful contact, painful feeling arises. If painful contact ceases, both it and the feeling cease. Because of the condition of contact that’s neither pleasant nor painful, feeling that’s neither pleasant nor painful arises. If contact that’s neither pleasant nor painful ceases, both it and the feeling cease.
SC 72“Ānanda, these three feelings are created and impermanent. They are things that arise from causes and conditions, that end, that cease, and that disintegrate. When truly examined with right knowledge, they are not possessed by self, and the self isn’t possessed by them. Ānanda, the view that takes feeling to be the self is incorrect.
The View That Self Is Feeling
SC 73“Ānanda, some have a view of self and say feeling is not self, but self is feeling. They should be told, ‘The Tathāgata teaches that there are three feelings: Painful feeling, pleasant feeling, and feeling that’s neither pleasant nor painful. If pleasant feeling were the self, then there would be a second self when that pleasant feeling ceases. This then is in error. If painful feeling were the self, then there would be a second self when that painful feeling ceases. This then is in error. If feeling that’s neither pleasant nor painful were the self, then there would be a second self when that feeling that’s neither pleasant nor painful ceases. This then is in error.’ Ānanda, some have a view of a self that says feeling is not self, but self is feeling. It’s not correct.
The View That Self Is What Feels
SC 74Ānanda, some who postulate a self make this statement: ‘Feeling is not self, and the self is not feeling, but what feels is the self.’ They should be told, ‘If everything is without feeling, how can you say there’s something that feels? Are you the thing that feels?’ The answer would be, ‘No.’
SC 75“Therefore, Ānanda, some postulate a self and say feeling is not self, and self is not feeling, but what feels is self. They are incorrect.
The View That Craving Is Self
SC 76“Ānanda, some postulate a self and make this claim, ‘Feel is not self, the self is not feeling, and what feels is not self. Only the craving is the self.’ They should be told, ‘If everything is without feeling, how would there be craving? Are you this craving?’ The answer would be, ‘No.’
SC 77“Therefore, Ānanda, some postulate a self and say feeling is not self, the self is not feeling, and what feels is not self, but craving is self. They are incorrect.
SC 78“Ānanda, this is the extent of language, the extent of answers, the extent of limits, the extent of explanations, the extent of wise observation, and the extent of sentient beings.
SC 79“Ānanda, when monks truly and correctly observe this [series of] principles, their minds will be uncontaminated and liberated. Ānanda, these monks should be called ‘those liberated by wisdom.’ Such a liberated monk will know the existence of the self, the non-existence of the self, both the existence and non-existence of the self, and neither the existence nor non-existence of the self. Why?
SC 80“Ānanda, this is the extent of language, the extent of answers, the extent of limits, the extent of explanations, the extent of wise observation, and the extent of sentient beings. Thus, having fully known it, a liberated monk whose mind is uncontaminated doesn’t know or see such knowing and seeing [of those four alternatives].”
Views That Self Is Form and Formless
SC 81The Buddha told Ānanda, “Some who postulate a self have reached the extent of certainty. Postulating a self, they might say, ‘Self is a little bit of form.’ They might say, ‘Self is a large amount of form.’ They might say, ‘Self is something little and formless.’ They might say, ‘Self is something large and formless.’
SC 82“Ānanda, those who say self is a little bit of form are certain that the self is a little bit of form: ‘This is my view of it; anything else is incorrect.’ [Those who say] the self is a large amount of form are certain that the self is a large amount of form: ‘This is my view of it; anything else is incorrect.’ [Those who say] the self is something little and formless are certain the self is something little and formless: ‘This is my view of it; anything else is incorrect.’ [Those who say] the self is something large and formless are certain the self is something large and formless: ‘This is my view of it; anything else is incorrect.’”
The Seven Abodes of Consciousness
SC 83The Buddha told Ānanda, “There are seven abodes of consciousness and two spheres. Ascetics and priests say, ‘These abodes are peaceful, saving, protecting, sheltering, lamps, lights, refuges, not false, and not afflicting.’ What are the seven?
SC 84“Some sentient beings have diverse bodies and diverse notions. These gods and humans are the first abode of consciousness. Ascetics and priests say, ‘This abode is peaceful, saving, protecting, sheltering, a lamp, a light, a refuge, not false, and not afflicting.’
SC 85“Ānanda, suppose that a monk knows the first abode of consciousness and knows its formation, cessation, enjoyment, trouble, and escape. Truly knowing it, Ānanda, that monk would say, ‘Truly knowing and seeing it, that’s not self, and the self isn’t that.’
SC 86“Some sentient beings have diverse bodies but the same notions. They are Brahmas of the Ābhāsvara Heaven … Some sentient beings have the same body but diverse notions. They are in the Ābhāsvara Heaven … Some sentient beings have the same body and the same notions. They are in the Śubhakṛtsnā Heaven … Some sentient beings reside in the abode of space … Some sentient beings reside in the abode of consciousness … Some sentient beings reside in the abode of nothingness. This is the seventh abode of consciousness. Some ascetics and priests say, ‘This abode is peaceful, saving, protecting, sheltering, a lamp, a light, a refuge, not false, and not afflicting.’
SC 87“Ānanda, suppose that a monk knows the seventh abode of consciousness and knows its formation, cessation, enjoyment, trouble, and escape. Truly knowing it, Ānanda, that monk would say, ‘Truly knowing and seeing it, that’s not self, and the self isn’t that.’ These are the seven abodes of consciousness.
The Two Sensory Abodes
SC 88“What are the two sensory abodes? They are the sense that’s without conception and sense that’s neither with nor without conception … These are the two sensory abodes, Ānanda. Some ascetics and priests say, ‘This abode is peaceful, saving, protecting, sheltering, a lamp, a light, a refuge, not false, and not afflicting.’
SC 89“Ānanda, suppose that a monk knows the two sensory abodes and knows their formation, cessation, enjoyment, trouble, and escape. Truly knowing and seeing them, Ānanda, that monk would say, ‘Truly knowing and seeing it, that’s not self, and the self isn’t that.’ These are the two senses.
The Eight Liberations
SC 90“Ānanda, there are also eight liberations. What are the eight? Form observed as form is the first liberation. Observing form externally without an internal perception of form is the second liberation. The liberation of purity is the third liberation. Going beyond notions of form, ceasing notions of resistance, not attending to diverse notions, and abiding in the abode of space is the fourth liberation. Going beyond the abode of space and abiding in the abode of consciousness is the fifth liberation. Going beyond the abode of consciousness and abiding in the abode of nothingness is the sixth liberation. Going beyond the abode of nothingness and abiding in the abode of with and without conception is the seventh liberation. The samādhi of complete cessation is the eighth liberation.
SC 91“Ānanda, monks who traverse these eight liberations forward and backward, entering and exiting them at will, are monks who’ve attained liberation in both ways.”
SC 92When Ānanda heard what the Buddha taught, he rejoiced and approved.